[ Janua Caeli : Svayamatrnna ( Ananda Coomaraswamy ) ]

             Svayamātrnnā : Janua Coeli   ( de Ananda Coomaraswamy )

                                   ‘Αμήν αμήν λεγω υμίν, ότι εγώ ειμι

η θύρα τών προβάτων.

                                   João 10, 7

            Uma grande Linha Global de Metafísica passa pelo meio do Povo, J. Sauter

            As coincidências da tradição estão além do âmbito de acidente. Sir Arthur Evans

 [Este estudo foi primeiramente publicado em Zalmoxis, II (1939). As epígrafes são tiradas respectivamente de Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, XXVIII (1934),  90; e Journal of Hellenic Studies (1901), p. 130. Por causa do tamanho as notas foram para o fim do ensaio.]

A “segunda construção” ( punaściti )  do Altar Fogo consiste essencialmente no assentamento de três “’tijolos’ Autoperfurados” ( svayamātrnnā ), representando estes mundos, Terra, Ar, e Céu;  os tijolos das estações, representando o Ano; E os tijolos da Luz-Universal representado Agni, Vāyu, Āditya ( SB IX, 5, 1, 58-61 ). Como parte da construção do Fogo regular do Altar, este “segundo andar” ou antes “superestrutura” do Altar é descrita  em detalhes no SB VII, 4, 2 ff. e TS V, 2, 8 ff.  Aqui nos propomos a discutir somente a natureza dos três “Auto-perfurados” ( svayamātrnnā ) que representam Terra, Ar, e Céu, e com as três “Luzes Universais” interpostas representando Agni, Vāyu, e Āditya ( Fogo, Sopro do Espírito, e Sol ) compõe o Eixo vertical do Universo, o corredor de um mundo  para outro, seja para o alto ou para baixo. Os três Autoperfurados, dos quais o mais baixo é a lareira e o mais acima1 a cúpula cósmica, formam em consequência uma chaminé,  dizemos chaminé, caminus e também caminho ( “lareira” e “caminho” ) pelo qual Agni caminha, e nós mesmos devemos caminhar, em direção ao céu.2

       
      Os Auto-perfurados são referidos como “pedras” ou “pedras secas” (śarkare, śuskāh śarkarāh)3 em ŚB VIII, 7, 3, 20 e VIII, 7, 4, 1, e J. Eggeling corretamente pensa-as como “pedras naturais,” que devem ter sido maiores que os tijolos comuns (SBE, XLIII, 128, n.2). É evidente que “perfurado” não significa “poroso,”4  mas antes anelar ou como uma conta, já que os Auto-perfurados são não somente “para a passagem ascendente dos sopros” (prānānām utsrstyai)5 mas “também para visão do mundo do céu” (atho suvargasya,6 lokasyānukhyātyai ,7 TS V, 2, 8, 1,  3, 2, 2, e 3, 7, 4). Eles são além do mais o Caminho pelo qual os Devas primeiro galgaram estes mundos, acima e abaixo,  usando as “Luzes Universais” (viśvajotis, “tijolos,”  Agni, Vāyu, Āditya) como suas passadeiras [alpondras, pedras para passar um rio] (samyānayah, ŚB VIII, 7, 2, 23 ),8  e o caminho para o Sacrificante que agora faz igual (ŚB VIII, 7, 2, 23 e VII, 4, 2, 16 ), quem como um Entendedor (evamvit) “tendo ascendido ao Espírito Beatífico (ānandamayan-ātmānam upasamkramya), atravessa estes mundos, ‘comendo’ o que quer,  e na forma que quer” (imān lokān kāmāni kāmarupy anusamcaran, TU III, 10, 5; cf. JUB 1,45, 2 e III, 28, 4 ),  como em João 10, 9, “serão salvos, entrarão e sairão  e encontrarão pastagens,” e Pistis Sophia.9  De tudo isto segue que os Auto-perfurados do Altar de Fogo devem ter sido “pedras anelares,” como o bem conhecido exemplo em Śatruñjava, chamada uma “Porta de Liberação (muktii-dvāra),” através da qual as pessoas ainda passam, e como as pedras anelares de todos os tamanhos que são encontradas em sítios do Vale do Indus.10 

            Os Auto-perfurados são estes mundos (ŚB IX, 5, 1, 58, etc.) em semelhança. O que é comum a eles é “todo o Sopro (sarvah prānah),” do qual os três aspectos são o da aspiração (udāna) próprio de Agni, transpiração (vyāna) próprio de Vāyu, spiração (prāna) próprio ao Sol (ŚB VII, 1, 2, 21 ). 11

            Estamos lidando aqui com a doutrina do sutrātman, de acordo com a qual todas as coisas estão conectadas com o sol no que é literalmente uma con-spiração comum.  Os Auto-perfurados, então, são vivificados com o Sopro de vida pelo cavalo do Sol, que se faz beijá-los (aśvam upaghrāpayati, prānam evāsya dadhāti, TS V, 2, 8, 1,  3, 2, 2,  e 3, 7, 4 );12  pois “Aquele ‘cavalo’ é o Sol distante, e aqueles ‘tijolos’ são os mesmos que todos estes rebentos (prajā);  assim,  como ele os faz beijando-os [soprando-os], assim o Sol longínquo beija estes rebentos.13 E assim,  pelo poder daquele Prajāpati [solar], 14  cada um pensa ‘Eu sou’(aham asmi)15  . . . e novamente, posto que ele faz seu beijo [cheirar] : aquele cavalo é o Sol distante,16 e aqueles Auto-perfurados estes mundos; e mesmo como ele faz este beijo [cheirar], assim o Sol distante amarra estes mundos a si mesmo em uma linha (sutre samāvayate) . . . Agora esta linha é a mesma que o Pneuma (vāyu),” ŚB VII, 3, 2, 12-13 e VIII, 7, 3, 10; “Verdadeiramente, ele doa o Sopro nele” (TS V, 2, 8, 1, etc.). Este, realmente, é o termo médio de um grande número de textos começando com RV I, 115, 1, “O Sol é o Espírito (ātman) de tudo que se move ou descansa”; e continuando, AV X, 8, 38, “Conheço a linha estendida (sutram)  onde esta progênie está entrelaçada:  a linha da linha eu conheço; que outro que não o ‘Grande’ (mahat, o Sol ),  da natureza de Brahman?”; BU III, 7, 1-2,  “Aquele que conhece aquela linha e o ‘Ordenador Interior’(antaryāminam iti), 17 conhece o Brahman, conhece os mundos, conhece os Devas, conhece os Vedas, conhece a si mesmo, conhece Tudo . . . Pelo Pneuma, realmente, Oh Gautama,  como por uma linha, estão este e o além mundo e todos os seres amarrados juntos”; 18  JUB III, 4, 13 – III, 5, 1,  “Como a linha de cordão (manisutram) pode ser alinhada através de uma gema, assim, tudo está alinhado lá em cima [no Sol, Vāyu, Prāna, Brahman ],  para ter conhecimento de Gandharvas, Apsarasas, animais, e seres humanos”; BG VII, 7, “Tudo isto está amarrado em Mim, como fileiras de gemas em uma linha. “19 

            Dificilmente pode-se duvidar que o símbolo bem conhecido do “fardo de algodão (carretel) (Figura IA)  de moedas cunhadas Indianas (com o qual pode-se comparar um número similar de formas a serem encontradas em selos Babilônicos, e.g., Figura IB ) é uma representação dos Três Mundos na forma dos Auto-perfurados, conectados por uma linha comum, que é aquela do Sopro, Pilar do Sol, e Eixo do Universo.20  Os três Auto-perfurados são, além do mais, manifestamente comparáveis a cubos [Ing. naves]  de rodas; eles são, realmente, os umbigos [Ing. navel] centrais (nābhi) dos mundos (cakra) que eles representam. É no eixo deles que o carro cósmico de três rodas dos Aśvins , roda. Estes são os três furos (khāni) nos cubos das rodas dos carros com o qual Indra carrega Apālā, de modo a mudar sua pele escamosa, e ela é feita “pele Solar” (RV  VIII, 91,  JB 1.220, etc.); 21 a Lua, o Sopro, e o Sol, “abrem-se como o tambor da roda de um carro ou de um tambor mesmo” para o ascender do Entendedor morto (BU v, 10-11),  que, “quando ele sai, assim, deste corpo, sobe pelos raios mesmos do Sol ... Tão rápido quanto para aí pode alguém dirigir sua mente, ele vem para o Sol. 22 Esta é verdadeiramente e realmente a porta do mundo, um progresso para o sábio, mas uma barreira para o tolo” (lokadvāram prapadanam vidusām nirodho’vidusam, CU  VIII, 6, 5 ). 23  Cada um destes furos é um lugar de nascimento (yoni), quem quer que passe por tal furo morrendo para um estado de ser anterior e inferior e sendo regenerado em outro e mais alto;  nestes as aberturas respondem a três lugares de nascimentos de JUB  III, 8, 9 – III, 9, 6,  AA  II, 5,  e Manu  II, 169. Quem quer que assim tenha nascido e nascido de novo após repetidas mortes está devidamente “qualificado para passar através do meio do Sol”  (ādityam arhati samayaitum,  JUB  I,6,1) tendo virtualmente irrompido para fora do cosmo enquanto ainda na carne 24 ou renascerá pela última vez na morte, de modo a estar “totalmente liberado através do meio do Sol” ( ādityam samayātimucyate, JUB I, 3, 5 ); [ver também Garuda Purāna X, 56-59, sobre o renascer da pira].

            [Figura !A.  O Assim Chamado Símbolo “Fardo de Algodão”. Como aparece em moedas Indianas antigas cunhadas com marcas: três “Auto-perfurados” ou “contas” são amarrados em um “pólo”.

                   

              Figura IB- I. Motivos Relacionados em Sêlos Asiáticos Ocidentais

               Figura IJ. Símbolo de uma Moeda de Hierápolis. Lembra a Figura IA. “Os Assírios mesmos falaram de um símbolo, mas eles não o designaram por nenhum nome definidi” (Luciano, [De Syria Dea,33). ]

         Devemos considerar agora especialmente o Auto-perfurado de cima, que é ao mesmo tempo o telhado da casa cósmica, a coroa da árvore cósmica, e o crânio da Pessoa cósmica.  É o buraco neste firmamento no céu que principalmente nos concerne; esta abertura é referida variadamente como um buraco, um cume, forâmen, boca, ou porta (kha, 25  chidra, randhra, mukha, dvāra). Ascender estes mundos como alguém com uma escada ou uma árvore, e ter escapado das mandíbulas da Morte é ter passado através deste portão estreito. JUB I, 3, 5 – 1, 7, 5 continua, “Aquele é o cume celeste (divaś chidram); como pode ser o buraco no eixo da roda de um carro ou carroça (yathā kham vānasas syād rathasya), 26  assim mesmo é este ‘cume celeste’ . É tudo visto coberto de raios (raśmibhis samchannam) ... 27 Assim ‘através do meio Dele,’ quem sabe disto ? Se verdadeiramente quando estas águas estão todas sobre ele, ele verdadeiramente invoca o Sopro, 28 Ele verdadeiramente dispersa os raios (raśmin  ... vyuhati) para ele ... 29 Assim separa-se da morte, e do mal.  Quem sabe o que está além do Sol (yat parenādityam), o que além desta atmosfera sem lar (idam anālayam antariksam avarena) ? 30 Isto é apenas, imortalidade !”

          

          À luz de tudo isto é fácil entender a reza de Iśā Up. 15-16  (e textos paralelos, BU V, 15, 1 e UM VI, 35), “O Portão da Verdade (satyasya ... mukham) você abrirá, Ó Pusan, para que eu, que sou de qualidade da Verdade 31 (satyadharmāya), possa ver [tua forma, a mais bela] .... Os raios espalhados (raśmin vyuha), unifique a energia de fogo (samuha tejas), para que eu possa ver tua forma a mais bela” ; e possivelmente, também, para entender afirmações para efeito que seja um sinal da morte “quando sol e lua estão abertos (vihiyete),32  quando o sol parece a lua,  quando seus raios não são vistos (drśyate na raśmayah) 33 ... quando o sol é visto como se fosse uma cumiada (chidra ivādityo drśyate ), e parece como um cubo de roda de carro” (ratha-nābhir iva, AA III, 2, 4; cf ŚA  VIII, 6, 7 e XI, 3, 4). 

           Tudo que está debaixo do Sol está no poder da Morte (ŚB X,5,1,4), 34 o Sol (ŚB  X,5,2,3, XI,2,2,5, etc.) “cuja sombra é os dois imortalidade e morte” (RV X,121,2 );  e,  “assim como o Sol é Morte, seus rebentos aqui embaixo são mortais, 35 mas os Devas estão além e assim são imortais” (ŚB  II, 3,3,7);  “O que quer que seja encorporado está no poder da Morte, mas o que quer que incorpóreo, imortal” (JUB III, 38, 10, cf. ŚB X, 4,3,9). Toda a intenção da tradição Védica e do sacrifício, é definir o Caminho (mārga) pelo qual o aspirante (aqui no sentido literal de “aspirar” ao alto ao invés de um sentido psicológico de alguém com mera ambição )  pode ascender estes mundos e escapar completamente através do meio do Sol, atravessando da mortalidade para a imortalidade. Como todas outras “passagens,” este passamento é ao mesmo tempo uma morte e um renascer (regeneração), e igual, seja a “morte” iniciatória e sacrifical (neste caso um retorno a “vida” é provido no ritual) ou aquela morte real seguindo a qual a pessoa é deixada na pira funeral e “alcança o Sol, a porta do mundo, tão rapidamente quanto alguém pode dirigir a mente a Ele” (CU VIII,6,5). 

           Concordemente encontramos na literatura uma concepção da árvore-do Mundo em que o tronco, que é também o pilar Solar, poste sacrifical, e axis mundi, levanta-se do altar no umbigo da terra, penetra a porta do Mundo e ramifica-se para fora acima do telhado do mundo (tisthaty uttaram divah, AV X,7,3) como o “ramo não existente [não manifesto] que os ancestrais distantes conhecem como superno” (AV X,7,21), i.e., supalāśā de RV  X, 135,1, o aśvattha de AV V,4,3. Esta concepção reflete-se diretamente na forma hipetral [sem teto] de templos arbóreos que na Índia foram originalmente lugares santos Yaksas e subseqüentemente templos Budistas; 36 em todos estes rukkha-cetiyas  e bodhi-gharas a árvore sagrada levanta-se através do telhado aberto do templo e ramifica-se acima dele, um arranjo que não é de nenhum modo unicamente Indiano. 37

              Conectada a estas concepções encontramos na literatura que o ascender do espírito é geralmente descrito em termos de um escalar de árvore, e no ritual encontramos com uma variedade de ritos explícitos de escalada.  Assim em JUB I,3,2, “Como alguém escalando uma árvore 38 por etapas (yathā vrksam

                                        

                                Figura 2. Santuário Árvore Hipaetral Han.

ākramanair ākramānah iyād) ... ele escala estes mundos (imān lokān rohann eti)”; cf. ŚB 1,9,3,10, “escalando (samāruhya) estes mundos, ele alcança a meta, aquele suporte” (etām gatim etām pratisthām gacchati) como o Sol mesmo escalado: “Sei aquilo de ti, Ó Imortal, a chamada tua escalada (ākramanam) no céu, tua estação no empíreo superior” (AV XIII,1,44).  Mais referências ao ascender e descer da Árvore serão encontrados em PB IV,7,10, XIV,1,12-13, XVIII,10,10; JUB III,1,3,9; Mbh, Udyoga Parvan 45: aqueles que atingem o cume, se ainda implumes, caem, se inteiramente emplumados, voam (cf. pennuto em Dante, Purgatório XXXI, 61).

                Ritos de escaladas são encenados em conexão com o poste sacrifical (yupa), um dos mais característicos aspectos do skambha ou axis mundi, e coincidente com a “Ponte”: “Verdadeiramente o Sacrificante faz dela uma escada e uma ponte para atingir o mundo do céu ( ākramanam eva tat setum yajamāna kurute suvargasya lokasya samastyai, TS VI,6,4,2 ).” 39  Os ritos eles mesmos são descritos em TS 1,7,9, onde o Sacrificante sobe em benefício de si mesmo e de sua esposa; ascende por degraus (ākramana) e em alcançando o céu estica seus braços e diz, “Chegamos ao céu, aos Devas: nos tornamos imortais” : similarmente ŚB V,2,1,5, onde o Sacrificante ascende e “sobe uma cabeça acima do poste, dizendo, ‘Nos tornamos imortais’, e assim ganhamos o mundo dos Devas.”  Em TS V,6,8, o “subir após Agni (agner anvārohah)” 40 é uma parte da construção do altar ele mesmo, em outras palavras por meio das “pedras degraus” supracitadas; e “não fosse ele [o Sacrificante] subir atrás Dele [Agni], ele seria excluído do mundo do céu”;  cf. CU VIII,6,5, nirodho’vidusām. AB IV,20-22 (cf. KB XXV, 7) descreve o “difícil subir (durohana)” : “Verdadeiramente assim ele ascende o mundo do céu, quem deste modo é um Compreensor ...  Ele ascende com o verso no qual estão as palavras ‘O Tolo ...’41 ‘Como um barco vamos ascender’; 42 verdadeiramente assim ele sobe para atingir o céu, o vencedor, atingindo o mundo do céu ... Ele sobe a ‘pé’43 ... e desce como alguém segurando em um ramo...44 Assim tendo obtido o mundo do céu, o sacrificante encontra suporte [novamente] neste mundo. Para aqueles que desejam somente um, isto é, céu, ele [o padre] deve ascender em direção para frente apenas; n[este] mundo.” Em ŚB V,1,5,1 e TS 1,7,8, o sacrificante em benefício do Sacrificante ascende uma roda colocada atada em um poste, eixo alto, e finge que dirige cavalos; ele faz a roda girar três vezes. O conjunto da corrida é encenado, enquanto o sacerdote, ainda sentado no eixo da roda, canta versos em que estão as palavras, “Corram, corcéis, pelo prêmio ... atinjam a meta (kāsthām, o Pilar do Sol, ou Sol).”45 Tudo isto pertence a uma seqüência ritual regular, que consiste primeiro de uma corrida real pela qual esta terra é ganha, e finalmente a ascenção do poste sacrifical, como em TS 1,7,9 citado acima, pelo qual o céu é ganho.

                  A citação de AB IV,21 mostra-nos que o rito, envolvendo como acontece uma iniciação e uma morte simbólica, é um, perigoso. O iniciado Sacrificante é ritualmente morto, não mais um homem porém um Deva; “se ele não desce novamente a este mundo, ele ou vai para o mundo suprahumano, ou ficaria louco”46 (PB XVIII,10,10), “enlouqueceria ou pereceria” (TS VII,3,10,4); “se ele não desistir da operação, o fogo sacrifical [onde simbolicamente imolou a si mesmo] estaria apto a consumi-lo” (TS I,7,6,6 ). 47 Supremamente importante como a morte ritual possa ser, na qual a meta final última do Sacrificante sua meta imortal está prefigurada, é ainda assim de mais importância (como explicado em ŚB X,2,6,7-8, onde também suicídio está expressamente condenado ) que ele deve viver fora este período todo de vida na terra, pois “cem anos” de sua vida terrena corresponde a “milhares de anos” da sua vida celeste (os “milhares de anos” é um número redondo: “um milhar significa tudo”, śB passsim ). 48 Ele portanto “desiste do rito” seja por meio de “descidas” formais ou com o uso de cantos invertidos, ou, como no ŚB I,9,3,23, com as palavras, “Agora sou aquele que sou realmente” (tirado de VS II,28b).  Pois em realizar a operação ele torna-se como se não-humano (um Deva): e como seria inconveniente para ele dizer, “Entro na não verdade para a Verdade,” como a matéria está realmente colocada, e como , de fato, ele agora torna-se novamente um ser humano, ele portanto abandona a operação com o texto, “Agora sou o que realmente sou,” i.e., Tal-e-tal com nome e família.  Por meio de tais reversões o sacrificante, tendo virtualmente deixado o corpo49 e virtualmente quebrado para fora do cosmo, ainda assim “assegura qualquer medida cheia de vida que permaneça aqui para ele” (VS II,18). A lógica do procedimento todo é extraordinária.

        Será salientado que uma qualificação é uma condição necessária de admissão pela Porta Solar: “Quem está qualificado (arhati) a passar através do meio do Sol ?”  (JUB !,6,1), “Quem está hábil (arhati) a conhecer aquele Deus ?” (KU II,21). Foram por suas qualificações (arhanā) que os Adityas no começo participaram da imortalidade (amrtattvam ānaśuh, RV X,63,4).  De modo a completar nosso entendimento da tradição Védica da Porta do Sol, devemos perguntar em que consiste tal qualificação. A qualificação é primeiramente de semelhança, e conseqüentemente de anonimidade; anonimidade, porque quem quer que seja ainda alguém não pode-se pensar entrando, como semelhante, a Ele “que não veio de lugar nenhum nem torna-se ninguém” (KU II,18). “Deve-se ficar distante da intenção, de conceitos, e do conceito de ‘si mesmo’. Esta é a marca da liberação (moksa). Esta a pista,50 aqui e agora, que leva a Brahman. Esta é a ‘abertura da porta’ 51 aqui e agora. Por ela alcança-se o porto distante desta escuridão. Aqui, de fato, está a ‘consumação de todos os desejos.’ ... Não  há como atingir a meta por um atalho aqui neste mundo. Esta é a estrada para Brahman aqui e agora. Atravessando pela Porta do Sol (sauram dvāram bhitvā),’ 52 o Marut (Brhadratha) fazem sua saída, tendo feito o que era para ser feito. 53 Em relação com o que, citam: ‘Sem fim são os raios Dele ... e por aquele 54 daqueles que atravessam a Órbita solar (surya-mandalam bhitvā),’  galgando o mundo de Brahma, alcança-se a meta suprema” (MU VI,30). No fim do mundo 55 o caminho é barrado pelo Sol, a Verdade, o Porteiro (Janitor) do Céu (apasedhanti, JUB I,5,1; visnur vai devānām dvārapah, AB I,30;  nirodh’vidusām, CU VIII,6,5; yatra avarodhanam divah, RV IX,113,8; “e a porta foi fechada,” Mateus 25,10; Agni, nāstuto’tisraksya, AB III, 42). Mas quem quer que venha a Ele como semelhante para semelhante, como a Verdade mesma para a Verdade, venerando-o como Espírito, não pode ser rejeitado 56 (JUB 1,5,3, neśe yad enam apasedhet; AB III,42, stuto atyasarjata, satyena labhyas ... ātmā; Mund. Up. III,1,5). “Aberta para mim em quem a Verdade reside” (Iśā Up. 15, apāvrnu satyadharmāya; cf. BU v,15,1 e UM VI, 35) é a senha; “desligada de ambos o bem feito e o mal feito (visukrto viduskrtah), 57 o que Compreende Brahman vai para Brahman”  (Kaus. Up. I,4); “eles passam pelo alto, pelo caminho da Porta Solar” (suryadvārena prayānti, Mund. Up. I,2,11 ); “O Porteiro [Janitor] abre aquela porta para ele” (dvārapah, sa  evāsmā etad dvāram vivrnoti, AB I,30 ).  

             O que está realmente envolvido quando falamos de “passar através da névoa do Sol” já aparece nos textos citados com a impressão de que isto não é uma questão de salvação por trabalhos ou mérito. É afirmado, mais claramente talvez que em qualquer outro lugar em JUB III,14,1-5, “aquele que alcança [a Porta Solar] Ele pergunta ‘Quem és tu ?’ No caso de anunciar a si mesmo pelo nome próprio ou da família, Ele lhe diz, ‘Este si mesmo de ti que tem estado em Mim, seja agora teu.’ 58 Aquele que chega naquele si mesmo, certamente, pego pelo pé na soleira do sucesso, as Estações o arrastam. 59 Dia e Noite tomam posse deste ‘mundo’. Mas para Ele deve responder assim, ‘Quem eu sou é o Céu que tu és. Tanto quanto em Ti, celeste, sou eu entrando no Céu.’ ... Ele diz para ele, ‘Quem tu és, este sou eu; e quem eu sou, este é tu (yo’ham asmi sa tvam asi ). 60 Venha,’ “ Dos muitos paralelos desta grande passagem, a mais literal ocorre no Mathnawi I,3055 de Rumi: “Quem quer que esteja pronunciando ‘eu’ e ‘nós’ na porta, ele é virado na porta e por ela não continua. Um certo homem veio e bateu na porta dos amigos 61: seu amigo lhe pergunta, ‘Quem és tu, ó fiel ?’ Ele responde, ‘eu’. O amigo diz ‘Vai embora.’ A não ser o fogo da ausência e da separação, quem cozinharia este indivíduo cru ? 62  O infeliz indivíduo foi embora, e por um ano em viagem e separação ele foi queimado pelas fagulhas do fogo. Aquele queimado foi cozido ... Ele bateu na porta ... Seu amigo o chamou, ‘Quem está na porta ?’ Ele respondeu, ‘És tu que estais na porta, Ó encantador de corações.’ ‘Agora,’ disse o amigo, ‘já que és eu, entre, Ó eu mesmo: 63 não há quarto na casa para dois “eus”. O duplo fim da linha não é para a agulha: enquanto és único, entre n(o olho d)esta agulha ... É a linha que está conectada com a agulha: o olho da agulha não é adequado ao camelo.’ “ 64

            Temos então diante de nós um quase completo relato da doutrina Indiana da Porta Solar no Fim do Mundo, e como pode ser ultrapassada.  Atenção já foi chamada à universalidade da doutrina, na qual foram notadas as formas Cristã e Islâmica. Devemos concluir com um relato da doutrina como está similarmente desenvolvida nas tradições Chinesa, Siberiana, e Hebraica.

            

       Na China estaríamos envolvidos com somente dois ao invés de três objetos de pedra, dos quais podemos falar pelo bem da uniformidade, como “Perfurados”: estes objetos de jade são símbolos da Terra e do Céu, e são empregados enquanto tais na veneração Imperial do Céu e da Terra. 65 Destes dois “Perfurados”, o ts’ung , ou símbolo da Terra é internamente tubular e externamente quadrado (Figura 3), enquanto o pi , ou símbolo do Céu, é um disco ou pedra anelar circular perfurada (Figura 4). O Caminho (o mais essencial significado de tao) está assim aberto de baixo para cima e de cima para baixo. O ts’ung não é um disco, mas antes um cilindro de certa altura, e pode ser prontamente assimilado ao primeiro e segundo Auto-perfurados Indianos olhando-os como se consistindo de dois discos, um abaixo e um acima, conectados por uma passagem contínua. É de grande interesse que estes ts’ung são regularmente pensados como “rodas de carro” ou “cubos de rodas”: por exemplo, no Ku yü t’u p’u, onde os exemplos ilustrados estão todos descritos como “cubos de rodas da antiga charrete de jade.” O interior é, de fato, “uniformemente furado em uma cavidade cilíndrica, na qual a extremidade do eixo rolaria” (B. Laufer Jade, Chicago, 1912, p. 125). Arqueólogos perturbam-se com o fato que o jade ts’ung são contudo de nenhum modo semelhantes aos cubos de bronze das rodas (ou antes finais de eixos, Scr. āni) que chegaram a nós do período Chou. Mas “carroça de jade antiga” de nenhum modo implica uma carroça real usada por legisladores humanos do que a carroça Védica de luz ou carro Bíblico de fogo referem-se a veículos que possam ser escavados por enxadas. Jade na China (cf. “adamanto”) está no lugar de imortalidade: “comer na perfeição do jade” é “obter vida imortal” (Laufer, Jade, p. 297); justo como o ouro na Índia significa luz e imortalidade (ŚB III,2,4,9, V,4,1,12, etc.). Uma carroça de jade (yü lu) é dificilmente mais concebível como realidade do que um de ouro (kin lu), e se “grandes veículos (ta lu)” chamados por estes nomes fossem reservadas ao “Imperador, o Filho do Céu” (Laufer, Jade, pp. 125, 126; Hentze,”Le Jade ‘pi’” p. 208), pode-se perguntar, Quem é o Imperador, o Filho do Céu, em princípio?66 A “antiiga charrete de jade” é antes o arquétipo do veículo terreno do que vice-versa.67 O ts’ung, como um cilindro oco, é realmente intentado para receber uma árvore axial, mas um eixo de substância puramente espiritual (pneumática), não feito por mãos, e de fato o Eixo do Mundo. 68 No uso funerário dos seis jades (pi, ts’ung, chang, hu, huang, kuei, respectivamente azul, amarelo, verde, vermelho, branca, preta, e representando céu, terra, e os quatro cantos L., S., O., N.), o ts’ung é colocado no abdômen (note a associação de “terra” com “umbigo” aqui), o pi sob as costas, e as imagens dos quatro cantos de modo que N. e S. estão na cabeça e pés e E. e O. nas mãos esquerda e direita (o corpo assim olhando o sul), de modo todo o corpo está fechado no que é chamado o “cubo brilhante” (Chou Li , cap. XVIII, citado por Laufer, Jade, p. 120). 69 A intenção evidente é fornecer ao morto um novo e adamantino corpo cósmico de luz. Na tradição Taoísta posterior, o “novo homem” nascido da iniciação (ju shé, Scr. diksā) é realmente chamado o “Corpo Diamante” (ging gan shen, cf. Scr. Budista vajra-kāya), iniciação prefigurando a transformação para ser realmente e para sempre realizada na morte.70 Uma cigarra de jade colocada na boca do cadáver de um morto é símbolo de sua ressurreição neste estado de ser transformado, 71 no qual ele é livrado das limitações da individualização humana.

                               

                                                    

                           Figura 3. Jade ts’ung                               Figura 4. Jade pi      

         O simbolismo do Shaman Siberiano corresponde ainda mais aproximadamente com o Indiano, como U. Holmberg (“Der Baum des Lebens,” Helsinki, 1922-1923, p.31)  não falhou em observar. Encontramos novamente com um par de símbolos anulares, dos quais um é um disco perfurado representando a Terra (Holmberg, “Der Baum des Lebens,” fig. 13), e o outro a chaminé acima da fogão central  do yurt, que é também a abertura no telhado de um templo hipetral, através do qual passa o tronco da árvore do Mundo que ramifica-se acima. Devemos cotejar as partes mais pertinentes de Casanowicz e Holmberg.72 Os Dolgans e Yenisei-Ostiaks eregem pilares-Mundo encimados com uma trave horizontal representando o céu e um “senhor Pássaro” de dupla cabeça descrito com “que tudo vê.” 73  Sacrifícios são oferecidos pelos Lapões ao “homem do Mundo”, representado por uma árvore levantada em um santuário com telhado. Nos ritos Shamans das raças Altai, uma árvore bétula verde é levantada em um yurt, sua coroa levantando-se acima do buraco da chaminé; 74 dentro do yurt o tronco desce de modo a deixar espaço para o fogão situado entre o buraco da chaminé ou gávea, e “esta bétula simboliza o deus-Porta (udeśi-burchan) que abre para o Shaman o caminho para o céu”; 75 o Shaman sobe esta bétula, e assim para fora no telhado do yurt, e lá invoca os deuses. Como comenta Holmberg (p.30), “A referência à chaminé [ou gávea] no telhado do yurt, entre as raças Altai e os Buriatas, é evidentemente um protótipo celeste. Os Ostiaks falam da casa celeste como provida de uma chaminé dourada.”  A abertura é identificada com a Estrela Polar, ou toma o lugar dela;  ela é uma “fenda através da qual é possível passar de um mundo para outro”:  Shamans e espíritos, e os heróis dos contos tradicionais que montam em águias ou pássaros-trovão,  são ditos escorregarem através de uma série de fendas similares a esta situadas sob a Estrela Polar, e assim (como nossos textos Indianos o diriam) passam para cima e para baixo destes mundos. 76  Há uma fenda correspondente na terra, que leva para baixo dentro do mundo inferior. 77

          

               Os ritos de ascensão referidos acima são especialmente admiráveis, constituindo como fazem um ritual Himmelfahrt [trajeto celeste] justo do mesmo modo como descrito nos Brāhmanas. As essências do rito podem ser sumarizadas como segue (Casanowicz, “Shamanism dos Nativos da Sibéria,” Smithsoniam Report for 1924, pp. 427 ff.): “Na yurta uma jovem árvore bétula que tem os ramos baixos           podados é levantada ... No topo da árvore nove degraus [tapty = Scr. ākramana]  são cortados com um machado. Ao redor da yurta uma como cerca78 é feita ... um poste de bétula é levantado com um laço de crina de cavalo. Então um cavalo agradável à deidade é escolhido ... O shaman agita um galho de bétula por sobre as costas do cavalo, dirigindo assim sua alma para Ulgan [Bai Ulgan, que habita no céu dezesseis, e está próximo em rank de Kaira Kan, o mais alto deus], acompanhado pela alma do dono ... O Shaman vai para a fora da yurta, seta num

         

                         

                                             [Figura 5. Tábua de Túmulo Han]

            Cavalo sacrifical, máscara t’ao t’ieh e anel, a máscara e o anel como uma aldrava.  

                     

espantalho com forma de ganso [Scr. hamsa!] cheia de feno e coberta com uma roupa, e movendo ambos os braços rapidamente como asas, cantando em alta voz:

                                        Abaixo do branco céu,

                                            Acima a nuvem branca

                                         Abaixo o céu azul,

                                             Acima a nuvem azul –

                                          Monta um pássaro para o céu. 79

  “O ganso responde grasnando ...  Neste corcel de penas o Shaman persegue a alma [pura = Scr. ātman] do cavalo, 80 imitando o relinchar do cavalo ... Ele dirige –se ao pólo de bétula ... depois de muita fatiga e tração ... o Shaman incensa o animal com junípero, abençoa-o ... e o mata. O animal morto e escorchado e cortado de maneira bem elaborada81 de modo que os ossos não são quebrados ... Na segunda noite ... a jornada do Shaman para Bai Ulgan no céu acontece ... Ele roda várias vezes a bétula na yurta, então ajoelha na frente da porta e pergunta ao porteiro espiritual imaginário para lhe dar um guia ... Por fim começa à ascenção ao céu ... o Shaman entra em ênstase. Então ele de repente coloca-se no primeiro degrau cortado no tronco da bétula ... Ele está subindo ao céu. De céu em céu ele passa , montado no ganso ... Em cada estágio ele conta à audiência o que ele vê e ouve.  E finalmente tendo alcançado o nono ou mesmo o décimo segundo , ele dirige uma humilde prece a Bai Ulgan ... Após esta entrevista com Ulgan o ênstase ou delirium do Shaman atinge seu clímax, ele cai e descansa imóvel.  Depois de um pouco ele gradualmente levanta-se, esfrega os olhos e saúda os presentes como se após uma longa ausência.”  Uma correspondência mais exata com os ritos Indianos dificilmente pode ser imaginada.

     A velha doutrina Egípcia da Porta do Sol e sua passagem é essencialmente a mesma que a Indiana, exceto que a porta é pensada como retângula. Citações que seguem são de E.A.T. Wallis Budge, Book of the Dead (London, 1895), pp. cxvii-cxviii e 12-14. 82 O céu é pensado como metálico “teto da terra e chão do céu,” para alcançar o qual “uma ladeira foi pensada como necessária.” 83 Esta é a “escada de Hórus ... que é o Senhor da Escada,” e o morto, entra “no Seu nome de ‘Escada’ ... o teto dos céus desaferrolha seus portões” para ele quando a palavra bem vinda é pronunciada, “Venha então, para o céu, e entre para dentrono teu nome de ‘Escada’” 84  Admissão depende do resultado de uma psicostasis85 na qual o “coração” é pesado contra a pena Maat, símbolo da Retidão e da Verdade. O morto “é desposado por Horus que diz, ‘Seu coração é reto; não pecou contra nenhum Deus ou Deusa. Thoth o pesou ... é o máximo de verdade e retidão. Dê aquele bolo e a cerveja86 para ele, e deixe-o aparecer na presença do Deus Osíris; e deixe-o ficar como os seguidores de Hórus para sempre.”  E por sua vez ele diz, 87 “Não falei sabendo aquilo que não era verdade, 88 nem fiz nada com falso coração.  Conceda tu que eu possa estar entre aqueles favorecidos que estão entre teus seguidores, e que eu possa ser um Osíris, grandemente favorecido da beleza do Deus e amado Senhor do Mundo.”  Ilustrações do Livro dos Mortos apresenta-nos a porta do Mundo com o deus-Sol sentado dentro dela, ou representado por um disco acima dela (Figura 6), em qualquer caso como se a

                    

                              Figura 6. Porta do Mundo e Porta do Sol Egípcia

             A. A porta aberta, guardada pelo Deus Sol em forma antropomórfica; B. a porta aberta,                         

             com o Disco Solar acima (cf. T. Dombart, “Der zweitürmige Tempel-Pylon”  em Egyptian        

             Religion I [1933], 93, abb. 7, a porta fechada encimada pelo disco alado); C. a porta fechada, também uma                                    representação do põr do sol (o Sol “foi para casa,” astam yatra ca gacchati, KU IV,9).

dizer novamente, “Eu sou a porta, por mim se alguém entra será salvo,” uma fórmula expressa ou implicada em cada ramo da tradição universal que estudamos; e novamente a porta é fechada e trancada, como em Mateus 25,10, “e a porta foi fechada.”89 Devemos acrescentar somente que para aqueles que falham em passar no teste da psicostasis, lá descansa à espera o monstro Amām com cabeça de crocodilo, o Devorador, ou Ammit, o Comedor de Mortos.90  Não podemos entrar aqui em uma comparação mais geral da mitologia Egípcia e Indiana, e podemos só resslatar que ambos Hórus e Osíris são “deuses falcões”, como Agni (Galvão, Gwalchmai) e apontar o equivalente dos conceitos do Egípcio Amon-Rā e do Indiano Indra-Vāyu, ou Surya = Atman, com o cristão “Deus é um Espírito: e aqueles que o veneram devem venerá-lo em espírito e verdade ... Mesmo o Espírito da verdade” (João 4,24, 14,17). 

               Em conclusão, citamos o Zohar (Vayaqhel, pp. 211-216): “Há além disso, no centro de todos os céus, uma porta chamada G’bilon ... Desta porta há um caminho que sobe cada vez mais alto até alcançar o Trono Divino ...91 No centro daquele firmamento há uma abertura (G’bilon) diante da abertura do Palácio superno, no alto, formando o portão através do qual as almas elevam-se do Paraíso Inferior ao Paraíso Superior pelo caminho de um pilar que está fixo no Paraíso Inferior alcançando a porta no alto ... As roupas no Paraíso Inferior são feitas pelas ações das pessoas; aquelas do Paraíso Celestial da devoção e sinceridade a seu espírito.” 92

            

  Não apenas o simbolismo que já estamos familiarizados é claramente reconhecível aqui, mas também encontramos com ele em um rabalho remarcável do décimo quinto século do pintor Cristão Hieronymus Bosch (Figura 7), para o qual as palavras “o portão através do qual as almas elevam-se do Paraíso Inferior ao Paraíso Superior pelo caminho de um pilar que está fixo no Paraíso Inferior” podiam servir como prescrição (dhyāna mantram). Já estamos familiarizados em muitos contextos com a ascenção “por meio de um pilar”: mais remarcável é a maneira na qual a “Ascenção para o Paraíso celestial” está retratado por Bosch, que podiam passar por BU V,12,10, “Ele alcança o Sol; lá abre-se para ele como o buraco de um tambor. Através dele sobe para o alto.” 

   

            É um dos traços distintivos da “mentalidade primitiva” que objetos, seres, fenômenos em geral, podem ser em um e ao mesmo tempo o que “são” e alguma coisa outra que eles mesmos. 93  Nós vemos somente as superfícies estéticas, ou fatos, dos fenômenos, se naturais ou artificiais: mas para metafísica primitiva as palavras de s. Thomás são válidas, que “esta ciência tem a propriedade que as coisas Significadas pelas palavras tenham também uma significação” (Sum. Theol., I,I,10).  Arte primitiva retrata não o que o artista vê, mas o que ele sabe;  ela é algébrica antes de aritmética. Não é uma questão de habilidades; sabemos muito bem que o artista primitivo, do velho Egito ou Aurignaciano, por exemplo, podiam ser maravilhosamente realistas quando ele tem esta intenção, justo como sabemos que não era uma inabilidade artística que pode ser evocada para explicar a ausência de um imaginário antropomórfico na antiga arte Cristã ou Budista.

            

                  

         Figura 7A. Hieronymus Bosch:                     Figura 7B. Hieronymus Bosch:

        Entrada no Paraíso Celestial                                  O Paraíso Terreno

      “Ele alcança o Sol, que abre-se para ele

      como um buraco  no tambor,” BU V,10.                   

Se nossas crianças também desenham o que conhecem e significam, antes do que eles vêem, não segue que o artista primitivo (que sustentam, como Agostinho, que é pelas idéias das coisas que as julgamos de que devem ser semelhantes e “realmente” iguais) fosse uma criança por comparação conosco, que logo rapidamente pedimos a nossas crianças que “corrijam” seus desenhos pelo “modelo”. Desenhar o que alguém significa, apenas para fazer barulho que engloba significados e não sãoapenas onomatopáicos, pode ser simplesmente humano: e nosso esforço em subtrair significado da representação, nossa arte “substrata” antes de “abstrata”, pode ser menos que humana, e mesmo maldosa, implicando como faz, uma vontade de viver de pão apenas.

               Colacionamos, cotejamos, acima o que pode ser chamado um texto simbólico, preservado em muitas recessões, ambas visual e verbal, e em todas elas um padrão definido pode ser claramente reconhecido. Onde formulações são assim precisas e perfeitamente inteligíveis, só pode-se presumir que um entendimento do seu significado coexiste com suas promulgações e uso. Não descobre uma equação matemática e depois lê-se um significado nela;  se um diiagrama da quinta proposição de Euclides aparece na superfície de Marte, devemos inferir a existência lá de seres já cientes da geometria. Se assumimos que uma linguagem é entendida por aqueles que a falam, 94 devemos assumir que uma doutrina é coeva com a fórmula simbólica na qual é expressa.  Se agora examinamos os símbolos, verbal ou visual (geralmente deixamos de ver que nenhuma distinção em princípio pode ser feita entre símbolos aural e visível ou tangível), nos quais nosso texto e o Urmythos ao qual está intrínseco, é afirmado, vê-se logo que nenhum destes implicam “civilização” em qualquer sentido literal da palavra, mas somente uma cultura de um tipo como possuem as dos Índios Americanos ou Eskimó (devemos ter cuidado em não preconceber o julgamento do “homem primitivo” com um estudo exclusivo somente de evidentes raças decaídas tais como dos Veddas ). De todos nossos símbolos, a charrete com seus eixos e rodas, etc., e cavalos arreados, é o mais complexo.  Mas mesmo esta forma era já uma realidade largamente distribuída tão antigamente quanto o começo do quarto milênio antes de Cristo e entre povos que ainda usam implementos de pedra, apesar de cientes do metal.  Dos outros, poucos ou nenhum podem não ter sidos naturalmente usados  pelo homem Paleolítico, que, como agora sabemos,  já possuía sua cabana circular com a lareira central e uma fenda no telhado para escapar da fumaça, e poderia portanto perfeitamente ter dito que “como um construtor Agni sustenta seu pilar de fumaça, sustenta o céu” (RV IV,6,2),  e pensar Dele concordemente como o padre da missa através de quem o sacrifício humano é transportado para os deuses do além.  O homem primitivo já possuía sua agulha e linha de sustentação, e justo por causa desta linha ser sustentáculo pode cair numa designação de ato tipo costura (cf. RV II,32,4 citado acima, e syuti como ambos “costurar” e “rebento”), e na expressão “desatado” aplicado ao corpo do morto – e daí analogicamente àquele do cosmos no fim do mundo – uma imagem ainda mais viva que em tempos tardios, quando a linha era de algodão. 95 A principal palavra para “Caminho” no sentido teológico é mārga , um derivado de mrg, “caçar” seguindo os rastros do perseguido, como em Eckhart “seguindo os rastros da sua caça, Cristo.”  A Eucaristia Cristã e Védica semelhantemente preservam os valores do canibalismo. Se, de fato, subtraímos das formas mais espirituais e intelectuais da doutrina religiosa tudo o que em última análise é de origem pré-histórica, se decidimos rejeitar “participação”, e em pensar não realmente mas apenas logicamente (para reverter o Escolástico “logicamente mas não realmente”), muito pouco seria deixado do que estamos acostumados a pensar  como valores espirituais. Se entretemos tais valores ainda, é porque o herdamos, não porque o criamos. Quem quer que estude o Urmythos desapaixonadamente e separado do pensar desejante em termos de “progresso”, será convencido que não podemos separar o conteúdo do mito daquele do fato da sua primeira enunciação, e entenderia que é só com dificuldade que nós, de nosso estreito ponto de vista, 96 podemos levantarmos a nós mesmos ao nível de referência da “idade fazedora de mito” pré-histórica. 97

                       

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[  Notas ]

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                        1  Uttara, cf. Inglês “utter,” não é só “mais acima,”  ”mais alto,”  “superior,” “último,” mas significa também “norte,”  e em conexão com isto deve ser ressaltado que o devayāna é constantemente descrito como um caminho “norte.”  No presente artigo nos concerne primeiramente o simbolismo solar.  Mas não deve ser deixado de ver que os simbolismos solar e polar estão quase inseparavelmente  combinados na tradição Védica,  e que isto é inevitável em qualquer tradição universal, nem polar exclusivamente. O Eixo do Mundo é naturalmente pensado como vertical. Só é literalmente um eixo norte e sul  para um observador no pólo norte, enquanto que para um perto ou no equador, é o sol evidentemente que está sobre a cabeça. “ Aquilo que importa essencialmente de ressaltar em relação a isto é:  o eixo vertical,  enquanto juntando os dois pólos, é evidentemente um eixo Norte-Sul;  nesta passagem do simbolismo polar para o simbolismo solar, este eixo deve ser de algum modo projetado no plano zodiacal, mas de modo a conservar uma certa correspondência, pode-se mesmo dizer uma equivalência tão exata quanto possível com o eixo polar primitivo . . . Os solstícios são verdadeiramente aquilo que podemos chamar os pólos do ano; e estes pólos do mundo temporal, se nos é permitido falar assim,  se substituem aqui em virtude de uma correspondência real e nada arbitrária, aos pólos do mundo espacial . . . e assim se encontram religados um ao outro, tão claramente quanto possível, as duas modalidades, simbólicas que havíamos falado” ( René Guénon, “A saída da caverna,” Études traditionnelles, XLIII, 1938, 149 – 150  {em Simbolos da Ciência Sagrada, Pensamento, SP.}   )  Do mesmo modo nossa “polaridade,” apesar de implicar originalmente uma orientação norte-sul,  tem uma aplicação mais geral  relacionada a quaisquer dois estados opostos, e “pólo” não é meramente “pólo norte” mas também qualquer “poste” ereto. Ontologicamente existem, claro, três polaridades distintas,  ( 1 ) leste-oeste, ( 2 ) norte-sul ( estas duas com referência ao movimento diário e anual do sol),  e ( 3 ) axial ( polar, no sentido primeiro, e como pólo norte ).   Destas três polaridades, a conexão da primeira é com nascimento ( assim no Agnicayana, a Pessoa Dourada está deitada com sua cabeça para o Leste ; cf.  VS XIII, 3, “ O nascimento primeiro de Brahman no Leste, do limite [ simatas ]” ;   ver SB  VII, 4, 114-18,  e o correspondente Ait. Up. III, 11, 12,  as etam eva simānam vidāryaitayā dvārā prapadyata, saisā vidrtir nāma dvāh, “ Cortando aquele ‘limite,’ ele procede por aquela porta ; o nome daquela porta é a ‘fenda’” ). A conexão do segundo é com a vida ( em pé, ereta,  utthāna; e em movimento,  caranā ),  e a da terceira é com o sono e a morte ( dorme-se com a cabeça para o norte, o devayāna é um caminho Norte, o leito de morte de Buddha é “com a cabeceira ao norte [ uttara-siso ], “ D II, 137 ).    

                        2 Em conexão com isto não é sem significado que é pela chaminé que São Nicolau { Papai Noel } sobe e desce. Tento mostrar uma associação hermenêutica de idéias por meio de um jogo de palavras. As relações reais de caminho e chaminé não são tão simples. Latim caminus, de origem grega, é “lareira” e era também “chaminé,”  enquanto para nós não mais chaminé ; mas em Espanhol e Italiano camino é “caminho.”  

                        3 Sarkara é, falando de modo geral, “cascalho,” pedras lavadas na água com areia,  mas quando a palavra é usada no dual ou no plural,  ou como nome próprio,  quer dizer apenas “pedra.” A ocorrência de “pedras-anelares,” de origem de concreção e com os centros deteriorados, não é desconhecida, mas parece que na prática os furos foram feitos artificialmente, e só em teoria “auto-perfurados.”

            Uma origem bétila de śarkarāh, da qual um uso ritual é feito, é afirmado TS v.2.6.2 ( talvez o mais antigo texto extenso em que tais pedras são pensadas como “raios de trovões” );  a variante em SB 1.2.4.1 designa a mesma origem as flechas (śara),  cf.  Parte II de Coomaraswamy, “O Simbolismo do Domo” 

            Sadvimsa Brāhmana 1.7.2 deriva śarkarā (= sikatā)  dos olhos das deidades Sādhya; sattram āsinānām sādhyānām devānām aksasu śarkarā jajñire.  Se estes olhos são entendidos serem o sol e a lua,  isto não seria inconsistente em  conexão de Śarkara com Agnisomau como desenvolvida abaixo, nem com as pedras perfuradas.

            “Śarkara” pode também estar conectada com os Auto-perfurados, e particularmente a svayamātrnnā  superior, em outro sentido. Śarkara é o nome do Rsi Śiśumāra (śiśumāra, “crocodilo,” e literalmente “matador de crianças”= jhasa,  makara, graha, grāha ) em uma versão da Lenda do Dilúvio referida no PB VIII, 6,8-9 e XIV, 5, 14-15; JB I, 174, 175 e III, 193; e AB II, 19, 3:  “Ele subiu ao céu; ele é aquele Śarkara que se levanta (udeti ) lá . . . quem quer que Compreenda isto, atinge o céu.” Cf. TS IV, 6, 3,4, onde o sol é uma “pedra reluzente estável no meio do céu” (madhye divo nihitam prsnir aśmā),  e ŚB IV,6,5,1, “O graha, realmente,  é aquele que brilha além,” i.e., o sol. Śimśumāri (provavelmente masc. de –mārin) é identificado com o Yajñayajñiya Sāman ( no Śadvimsa Brāhmana, 1, 3, , 16, “a cabeça do sacrifício” ) e com Agni Vaiśvānara, e é descrito como deitado a esperar “no caminho do sacrificante” ou como “emboscado com as mandíbulas abertas na via única, contra-corrente” (  ekāyane śimśumāri pratipam vyādāya tisthati ) , em conexão com o quê deve ser lembrado que “o caminho para o céu é contra-corrente” (pratipam, pratikulam,  Pali patisoto, uddhamsoto;  cf. RV X, 2, 8, 4, TS VII, 5, 7, 4, PB e JB passim, S. I, 136 f, etc., e especialmente TS VI, 6, 5-4,  “Se ele oferecesse aquilo a Varuna ao longo da corrente das águas, Varuna tomaria a oferenda dele; ele oferece voltado para o norte no lado sul contra a corrente das águas, para prevenir que Varuna arrebate sua oferta”).  [ No ŚA III, 5 a barra da frente (śirsanya) do trono de Brahma, o Sopro, é identificado com os Sāmans Bhadra e Yajñayajñiya, enquanto a construção real das duas terminações desta barra são cabeças de makara, presumivelmente os aspectos auspiciosos e inauspiciosos do śimśumāra solar (śimśumāra, o “devorador de bebês” : o iniciado e o doente no seu caminho para renascer são “bebês”). 

            O “estômago (kākuda)” de Varuna em que os Sete Rios fluem (RV VIII, 69, 12) é o Mar como última “morada (astam)” do homem,  em que o “nome e a semelhança” do indivíduo são dissolvidos (bhidyate),  e que é chamado somente de o Mar ( Praśna Up. VI, 5 = Ud 55 ). Para Varuna como Viśvāyus e Graha, cf. JUB IV, 1, 7;  para Agnisomau como as mandíbulas da morte, ver ŚB III, 6, 3, 19.].  Assim os Brahmans de outrora costumavam surpreender,  “ Quem hoje será libertado das (atiprosyata) das mandíbulas abertas de Śimsumāri,” a resposta sendo aquele que coloca o canto de palavras apropriado como uma sopa em sua boca,  passa através em segurança( tasyānnādyam eva mukhato’pidhāya svasty atyeti, JB I, 174, onde tasya . . . mukhato . . . atyeti = KU I, 11, mrtyu-mukhāt pramuktam );  cf. VS X, 10, avasta dandaśukāh, e ŚB V, 4, 1, 1, sarvān . . . mrtyun atimucyate . . . tasya jaraiva mrtyur bhāvati – o ritual de morte e liberação do Sacrificante prefigurando sua ascenção a partir da pira quando ele literalmente “morre.”  O Yajñayajñiya como “cabeça do sacrifício” pode ser identificado com Makha-Soma (-Vrtra, etc.) :  cf. ŚB XIV, 1, 1 e XIV, 1, 2, 17, etc.,  e também Coomaraswamy, “Anjo e Titã,”  1935, p. 318;  para as “bocas” de Soma-Prajāpati, cf. Kaus. Up. II, 9, 6. A intenção é, então, a mesma que em ŚB III, 3, 4, 21, onde “Agni e Soma (-Visnu) tomam aquele que inicia-se (e assim como ‘infante’ garbha, siśu) . . . e é ele mesmo a oferta:  assim eles o seguram entre suas mandíbulas;  e quanto a vítima ela agora redimiu a si mesma” ; “neles, ele vê a si mesmo” ( TS VI, 6, 7, 2),  e “assim resgatando a si mesmo por si mesmo, tendo tornado-se livre de dívida, ele sacrifica” (KB XIII, 3;  cf. TS III, 3, 8) . O sacrifício de si mesmo está representado pelo da vítima, Rei Soma,  que sempre é “morto” (TS VI, 6, 9, 2, ŚB XIII, 2, 8, 2, etc.), e assim o rito é realizado como foi no princípio quando os Devas “sacrificaram com o sacrifício (yajñena yajñam ayajanta, RV X, 90, 16 ), “ e como no sacrifício Cristão (a Missa) onde Cristo é a vítima, com quem o participante identifica a si mesmo (cf.  Bede Frost, The Meaning of Mass, London, 1934, pp. 66-67).

            Não deixaremos de notar que é como um parar do sol  que śarkara  é levado para o céu (JB III, 193),  tornando-se de fato a constelação de Capricórnio. Os aspectos contrastantes da Janua Coeli (aberto ou fechado, para admitir ou excluir, como em CU VIII, 6, 5 e Mateus 25, 10-12)  são na tradição Pitagórica (ver Guénon, “O Simbolismo do zodíaco entre os Pitagóricos,” Símbolos da Ciência Sagrada, [Pensamento, SP]) as duas portas separadas de Capricórnio e Câncer, das quais a primeira corresponde a devayāna Hindu, em que a passagem do Sol é alcançada, e a última ao pitryāna, pela qual não há saída do cosmos. Estas yānas ou cursos são, respectivamente, para o norte e para o sul, na medida do movimento aparente do sol, que o sacrificante segue,  é uma ascenção para o norte começando de Capricórnio, e uma descida para o sul começando de Câncer.

            Assim śarkara apropriadamente designa o svayamātrnnā mais alto, não só no seu sentido de “pedra,” mas também naquele de graha:  a Porta do Sol é ou a Porta da Vida ou as Mandíbulas da Morte, tudo dependendo do entendimento do Sacrificante, que se pensa de si mesmo Tal-e-tal, “pensando ‘Ele é um, e eu outro,’ não é um Entendedor, mas como se ele fosse uma besta a ser sacrificada aos deuses” (BU I, 4, 10 ). Todas “passagens” (de um estado do ser para outro) são neste sentido “perigoso” ;  e não pode haver dúvidas que o makara (= śimśumāra) colocado acima de corredores, e conhecidos em Java como kāla-makara (kāla, “Tempo,” sendo um dos bem conhecidos nomes da Morte) tem uma significado semelhante; cf. J. Scheftelowitz, Die Zeit als Schicksalsgottheit in der indischen und iranischen Religion, Stuttgart, 1929. A cabeça kāla-makara é chamada na Índia e no Ceilão, dos dois, “ face makara (makara vaktra )” e “mandíbulas do leão (simha-mukha ),” e é de se notar que no que é talvez a primeira referência a este motivo, Kh A 172, o siha-mukha é um ornamento lateral da nave do carro do rei,” evidentemente como no exemplo Chinês, B. Laufer, Jade (Chicago, 1912), pr. XVI, fig. I.

           

            Um autor (extraviei a referência) descrevendo uma tumba Frígia do século segundo A.D. , remarca o leão representado nela “enquanto aparece ao arco do portão da cabana da porta da morte” e “como símbolo do poder do leão para quem pelo portão quiser passar.”  Não será esquecido que Cristo, que disse de si mesmo que Eu sou a porta,” é o “Leão de Judá” assim como o “Sol dos Homens.”

                     A teoria da arte Indiana e universal assume protótipos angélicos como mimesis. O palácio do rei, por exemplo, reproduz as formas da cidade celestial. Uma notável ilustração disto, é dada pela fortaleza-palácio de Sihagiri no Ceilão, descrita como “difícil de ascender, para seres humanos (durārohan manussehi, Mhv XXXIX, 2;  cf. o durohana de AB IV, 21 ).” Aqui Kassapa construiu uma “escada na forma de um leão (sihākārena ... nisseni-gehāni) ... e construiu um palácio real encantador e belo, como um segunda Ālakamanda (Cidade celestial, D. II, 147, 170) e habitou lá como Kuvera” (ibid., 3-5). A escada principal levava, de fato, através das mandíbulas de um leão colossal em tijolo e estuque, do  qual a fortaleza toma seu nome e da qual pedaços ainda existem (Archaeological Survey of Ceylon, Annual Report, 2 vols., 1898, p.9, e Culavamsa, tr. Wilhelm Geiger e C. M. Rickmers, 2 vols., Oxford, 1929, 1930, p. 42, n.2 ). Uma assimilação do palácio-fortaleza com um protótipo divino e a ascenção em um Caminho celeste  é manifestamente intencionado.

            O lugar e a natureza de uma máscara de coroa de um makara torana (e.g., Coomaraswamy, História da Arte Indiana e Indonésia, 1927, fig. 225) são os mesmos: a torana funciona, realmente,  como o nicho de uma imagem, mas ela chama-se torana porque o nicho é essencialmente um portal e para ser entendido como parte do aspecto frontal da deidade cuja imagem preenche o corredor.  As costas da imagem ficam encobertas, e geralmente deixadas sem terminar e sem forma, relativamente,  não sem razões que soam metafísicas.  Não deve haver dúvida da similaridade entre este tipo de figura e as figuras radiantes de Cristo em Majestade (uma concepção complexa, geralmente conectada com a psicostasis e o Julgamento Final)  estabelecida nos portais das catedrais Romanescas como se a dizer, “ninguém vem ao  Pai a não ser por mim,” e ,”a não ser que você nasça novamente” ; tais são as figuras do Sol dos Homens, que separa os carneiros dos bodes na “encruzilhada dos caminhos.” A figura acima do portal prefigura a do

 Pantokrator (Figura 8)  que preenche o círculo do que é realmente o “olho” do domo ( “O domo central era caibro de uma carranca estupenda  de Cristo Pantokrator, o juiz soberano,” Robert Byron e David Talbot Rice,  em The Birth of Western Painting, London, 1930, p. 81; Vicent de Beauvais fala da ferocitas de Cristo ). O Caminho para o “olho” do domo é horizontal (tiryak)  até que o altar, o umbigo [navel] da terrra, seja alcançado, e a partir daí ele é vertical (urddhvam); ou dizendo o mesmo em outras palavras,  o caminho dentro da Igreja prefigura a entrada no Céu. Na arquitetura Muçulmana os mesmos princípios estão implicados pela abertura circular que, em muitos casos,  se sobrepõem a nichos e entradas. Figura 8 : Cristo Pantokrator, Daphni.

            A bem conhecida “máscara de ogro” Chinesa,  que aparece em muitos meios  característicos  nos primeiros bronzes Chineses,  é certamente, formalmente relacionada a “face makara” da tradição Indiana. Devemos reconhecer que a relação é não somente de forma mas também de significado, e que a designação t’ao t’ieh,  significando “glutão” (cf. Agni como grasisnu, kravyāt, etc., e textos tais como BU 1, 2, 1, tam jātam abhivyādadāt ), apesar de “máscara de ogro” ser dada pelos acadêmicos a bastante tempo, é dado mais apropriadamente (ver também nota 78). Uma interpretação similar pode ser dada dos monstros devoradores das empunhaduras de espadas Indonésias, que foram brilhantemente estudadas por R. Heine-Geldern; estes, contudo, não devem tanto se ligar, a lendas particulares, mas antes vê neles uma ilustração do princípio geral que está refletido em tais lendas. Em JISOA, V (1937) e em IPEK (1925),  Heine-Geldern conecta as formas destas empunhaduras de espadas, onde um monstro está devorando um ser humano, geralmente uma criança,  com o Sutasoma Jātaka, no. 537, em que um rei Brahmadatra (alias Kalmāsapāda) de Benares é a encarnação de um yakkha canibal, e torna-se um canibal nesta vida até converter-se pelo seu próprio filho Sutasoma, o Bodhisattva. Mas esta lenda é em si mesma só uma versão pseudo-histórica e transparentemente evemerizada [feita em indivíduos, humanizada]  do Mito Original [Urmythos]:  Brahmadatra (“Teodoro”) é uma encarnação do Yaksa-Brahman dos Vedas e Upanishads, e faz a parte da Morte (Mrtyu, Māra, Yama) como Senhor supremo do Mundo (representado enquanto tal em “Benares”),  até ser superado por Sutasoma (como Māra é superado por Gautama, Angulimāla convertido por Buddha, etc.).  Os monstros das empunhaduras de espadas são essencialmente a Morte,  e refere-se só acidentalmente, se tanto,  no Jātaka.  A utilização da “cabeça da Morte” à empunhadura de uma arma é tão apropriado como o do simha-mukha e “t’ao t’ieh” ao cubo de uma roda, notado acima e na nota 77.  A “cabeça da Morte,” seja leonina, aquilina, réptil, ou na forma de “glutão” , é a Face de Deus que faz os dois,  “mata e faz viver.” Como Carl Hentze corretamente viu, “A exposição do  T’ao-t’ieh  une os símbolos da noite e obscuridade  ... com os símbolos da luz e da renovação ... o T’ao-t’ieh é aquele demônio da obscuridade que deixa sair direto de si  a luz e a vida,” [em Germ.]  assim combinando os caracteres lunar e solar (Frühchinesische Bronzen- und Kulturdarstellungen, Antuérpia, 1937, p. 85 ). Esta é unidade de Mitrāvarunau, Amor e Morte: “A Treva Divina é a Luz inacessível ... todos que entram são julgados dignos de conhecerem e verem a Deus” (Dionísio, Ep. ad Dor. Diac. );  “E a profundeza das trevas é tanta quanto a da habitação da luz; e elas não estão distantes uma da outra, mas juntas são uma a outra” (Jacob Boehme, Three Principles of the Divine Essence, tr.  Jonh Sparrow, London, 1910, XIV, 76 ).

            As mesmas relações podem ser estudadas no sarcófago de Ravena da Figura 9, em que o retângulo do Cosmos é sobreposto pela abóbada do Paraíso supra-solar, o Sol e a Face de Deus estando representadas pela máscara do leão (simha-mukha) colocada no centro do telhado dos mundos abaixo e  base dos céus acima. Reconhecemos em ordem descendente Leão, Pomba, e Cruz, i.e., Sol, Espírito, Cristo – ou, em Sânscrito, Āditya,Vāyu, Agni. A Cruz está suportada em e ergue-se de um vaso (kumbha de RV VII, 33, 13) que,  na medida que esta é especificamente uma representação do Batismo, significa o Jordão (como indicado por J. Strzygowski), mas também as Águas Inferiores impregnadas pela descida do raio, ou, em outras palavras, a Theotokos, Mãe Terra. Quanto mais detalhado nosso conhecimento de ontologia Védica e sua iconografia última, mais óbvios serão os paralelos.  Aqui, em relação a Theotokos, podemos meramente aludir ao nascimento de Agni das Águas, que é também o do Profeta Vasishta na lótus = vaso = barco (da terra) (RV VII, 33, 11-12 e 88,4 ),  e à freqüente representação iconográfica de Śri Laksmi pelo Vaso Transbordante (purna-kumbha, etc.)  na primeira arte Indiana. Mais imediatamente pertinente a este estudo é o fato que a boca aberta do Leão é a Janua Coeli [Porta do Céu], o Auto-perfurado superior, do qual procede o Espírito; e a boca do vaso abaixo, o Auto-perfurado terrestre correspondente, o lugar de nascimento do Filho,  que é ele mesmo o Leão e quem está lá para seguir-mos no seu retorno ao Pai através das mandíbulas do Leão. É, claro,  o ponto de intercessão dos braços da Cruz  que corresponde ao Auto-perfurado intermediário do altar Védico.

            Figura 9: Sarcófago de Ravena. No retângulo do cosmos o Batismo de Cristo é representado simbolicamente pela pomba (Espírito ), Cruz (Cristo), e Vaso (Jordão);  João e o anjo pelas pombas que se defrontam.  A boca aberta ( a “porta estreita”)  da máscara do Leão (o Sol dos Homens, Skr.  suryo nrn), na junção deste retângulo com a abóbada do Paraíso Celeste acima, é a passagem de um estado de ser para outro. A Descida axial da Pomba é a spiração do Sol (surya ātmā, RV I, 115, 1) e o beijo do Sol, tanto como se dissesse, “Este é meu filho amado”(ātmā tvam putra, Kaus. Up. II, 11, cf. nota 15 ). As formas de baixo, repetem-se em princípio acima, onde contudo, não vemos o Espírito, pois “o Sopro sopra só neste lado do céu “ (ŚB VIII, 7, 3, 9-12 ).

             

            Formas análogas ocorrem em áreas mais remotas. A empunhadura de uma faca sacrifical Azteca, por exemplo, é composta de um Garuda tendo uma cabeça de homem, no contexto certamente da vítima,  em sua boca aberta (P. Radin, The Story of the American Indian, New York, 1927, pg. 108 ).  Dizemos “Garuda” só descritivamente e sem aceitar a questão das fontes ou influências formais; a representação é em qualquer caso do pássaro Solar em seu aspecto de rapina.  Seria errado invocar o Jātaka aqui,  e forçar em ter como dado uma influência especificamente Indiana; razoável, contudo, explicar fórmulas Indianas (ver “O rapto de uma Nāgi” Coomaraswamy),  Chinesa (ver Carl Hentze, Objets rituels, croyances, et dieux de la Chine et de l’Amérique, Antuérpia, 1936),  e do Índio Americano (Radin, Hentze) de acordo com o princípio universal mais explícito estabelecido em contextos Védicos, mas não menos claramente expressos por Eckhart (Pfiffer ed., p. 399) quando ele diz que a alma é consumida por Deus “enquanto o sol tira de si a aurora, esta em si não quer guardar.” [em Germ.] Pois em todo sacrifício, um Deus é “alimentado”;  ou, em outras palavras,  a alma,  ou antes o easpírito,  da vítima é levada de volta a sua fonte; em última análise,  é a si mesmo (proprium) que o sacrificante mata,  e a si mesmo (esse) que traz de volta a vida Nele que a deu. Assim a questão perguntada nos Upanishads, “Que é o si mesmo?  (katama ātmā, BU Iv, 3, 7),” “Qual deles é ele?” (UM II, 1),  e o correspondente Budista,  “Por qual Si mesmo (ken’attanā) atinge-se o mundo de Brahma?” (Sn 508), i.e., se o si mesmo “menor” ou “maior” de A  1, 240; cf  Lucas 17, 33,  Mateus 16, 25, João 12, 25;  Cântico dos cânticos 1, 8 (se tu não sabes, segue); e também nota 58.                       

                        4 J. Eggeling usa esta palavra em SBE, XLIII, 155, n.8, mas em ŚB VII, 4, 2, 2, onde svayamātrnnā é explicada, ele traduz corretamente, que ela é assim chamada porque o Sopro assim  “fura a si mesmo (svayam ātmānam ātrntte).”  Ātrd  é usado para o “furar das orelhas.”  Em RV  III, 30, 10, alātrnah, derivado de Yāska de trd  (Nirukta VI, 2), pode ser melhor entendido se tomado por,  de acordo com a primeira explicação de Sāyana de alātrnāsah em I, 166, 7, anātrnah, ātardana-rahitah, “não furado.”  Aqui os Maruts são “não furados” no sentido comum de “não feridos”:  em III, 30, 10, Vala,  estando para ser aberto por Indra ( cf. II, 24, 3, abhinat valam . . . acaksayat svar) está “ainda não furado.”  As explicações de Max Muller em SBE, XXXIII, 227-228, são implausíveis.             

              

               5   Para o retorno do espírito a sua fonte.

                        6 Suvarga = svarga, céu ou mundo da luz;  e/ou su-varga, boa companhia, de vrj  como em vrjana, “aprisco, chão do campo,”etc. 

                        7 Ad visionem coeli coelesti. Anukhyātyai, corresponde a drstaye, em Iśā Up. 15 e textos paralelos. Em TS V, 2, 8, 1, “revelar”de Keith está correto, mas em V, 3, 2, 2, “ para a luz subir”perde o significado. É justo como quando alguém olha através da porta de Sadas ou Havirdhāna (ŚB IV, 6, 7, 9-10), “livremente olha-se através da porta, pois a porta é feita pelos deuses.”

                        8 Samyāni = ākramanah em JUB 1, 3, 2, etc. Em TS V, 3, 9,  tijolos especiais são assentadas como passadeiras: ŚB vê isto como excessivo, os tijolos da Luz-Universal sendo tudo que é necessário. O simbolismo da escada cósmica é sem erro. Cf. Gen. 28, 12, 17-18:  “Ele sonhou, e contemplou uma escada que pisava na terra, e o topo dela alcançava o céu: e viu os anjos de Deus ascendendo e descendo nela ... E ele temeu, e disse, ‘Como é temível este lugar: esta não é outra que a casa de Deus, e esta é o portão do céu’. E Jacó levantou-se cedo de manhã, e tomou a pedra, . . . e a estabeleceu como um pilar.” [ Cf. Figura 10] Mestre Eckhart cita esta escada como um exemplo de parábola (símbolo) de primeira classe, em que “toda palavra, ou virtualemtne cada palavra da parábola considerada em si mesma tem um significado simbólico,” e diz que “esta escada significa e expressa parabolicamente e em semelhança o universo único inteiro, e suas partes principais” (Expositio sancti evangelii, secundum Johannem, 175 ).  Cf. também J. bem Gorion como citado por U. Homberg, “A Árvore da Vida,” Annales Academiae Scientiarum Fennicae, XVI (1922-1923 ), 28, n.2.

            Em DhA III, 225 o Buddha é descrito como descendo dos céus Trayastrimśa em uma escada (sopāna),  sua intenção sendo de “alinhar o passo humano” (manussapatham gamissāmi).

            Do topo desta escada pode ser visto acima todos os Brahmalokas, para baixo as profundezas inferiores, e ao redor toda a extensão do universo em suas quatro direções. O pé da escada está na porta da cidade de Samkassa (“Lugar da manifestação”),  onde existe um santuário chamado “Imóvel (acalacetiya).” Esta escada está ilustrada em relevos em Bhārhut e Sāñci.

            D. I, 243 descreve uma escada (nisseni) ereta “como em uma encruzilhada de quatro caminhos” (sc. no umbigo da terra) e levando a um palácio não visto (cf.  o nisseni-gehāni em Sihagiri descrita no n. 3 ). A referência (apesar de desdenhosa) é como um meio de ascenção como citado acima em várias fontes Brāhmana.   

                        ( figura 10 ) 

                        9 Uma tal descida é contada no JUB III, 29, onde Uccaiśravas Kaupeyaya ( “Voz de trombeta, a Criança do Poço”- i.e., da Fons Vitae),  quem “jogou fora seus coros e encontrou o Zelador do Mundo,” aparece para seu sobrinho ainda vivo em uma forma reconhecível.  Esta não é, claro, uma manifestação “espírita”  mas uma ressurreição, ou avatarana. O sobrinho, realmente, dificilmente pode acreditar que o tio apareceu para ele na terra,  já que é comumente entendido que “quando alguém manifesta a si mesmo (āvir bhavati), o fato é que outros [a quem ele se manifesta] ascendem a seu mundo [não que ele desceu ao deles].” Uccaiśravas explica que que é como alguém que encontrou Deus que ele é um “Movente na Vontade”;  ele pode, portanto, assumir a forma uma vez vestida na terra prontamente como qualquer outra.

                        10 Ver Sir John Marshall, Mohenjo-Daro and the Indus Civilization, 3 vols., (London, 1931 ), I, 62, com mais referências (para ERE II, ler Encyclopedia of Religion and Ethics, XI ), e Coomaraswamy, “O lado escuro da Aurora,” 1935, n. 21. Em Dabhoi uma laje de pedra com uma abertura circular é usada para ordálios:  o homem mais decidido, se inocente, pode passar por ela; o culpado, apesar de magro, não pode. Para a pedra Śatruñjaya ver Forbes, Ras Māla (1878), p. 574, e para a pedra Śrigundi no Ponto Malabar, que absolve de culpa, p. 576.

                        11 As Luzes Universais descansam em “ordem própria” (samyañci), de modo que Agni brilha para cima e o Sol brilha para baixo, e o Pneuma sopra entre (athwart, tiryan) no espaço mediano (ŚB VIII, 7, 1, 20 ). RV X, 85, 2, o vyāna é o eixo (aksa) do carro cósmico – i.e., Eixo do Mundo. O vyāna (vi-āna) é assim chamado por ser o Sopro distributivo enquanto o Pneuma sopra em qualquer lugar e com referência a onipresença (vibhava), e disjuntivamente, na medida que ele separa céu e terra, que são como um só além do Sol, “onde nenhum Pneuma sopra” (ŚB VIII, 7, 3,9 ), e “onde céu e terra se abraçam” (JUB 1, 5, 5 ). A função disjuntiva da trans-spiração é, claro,  a mesma que a do Espírito quando é pensado como ponte que não somente conecta mas também céu e terrs, como em BU IV, 4, 22, esa setur vidharana esām lokānām,  e similarmente CU VIII, 4, 2; cf. Atos de João 99, “Esta cruz, então,  é aquela que junta todas as coisas separadas.”

                        12 Este beijo doador de vida e ambos, um sopro e um brilho, entre os quais não há distinção in divinis,  mas só logicamente.  “Luz e geração” (jyotih prajananam, ŚB VIII, 7, 2, 16-17; Witelo, liber de intelligentiis IX,  “Lux in omne vivente est principium motus et vitae” ). Uma concepção semelhante está implicada quando direcionada a Aditi como “Oh tu soprado por Vivasvat” (vivasvad-vāte,  TS IV, 4, 12 ). É deste jeito que o “Samsārin único” (Śankara no Vedānta Sutra I, 1, 5 ) é nascido universalmente:  “ É como o Sopro que o Espírito Providente (prajñātman) toma e erige a carne” (Kaus. Up. III,3 ); “na medida que o Sopro habita a semente espalhada, assim, ela brota” (sambhavati, JUB III, 10, 5);  “é pelos raios (raśmibhih) que todos estes rebentos estão imbuídos de sopro-de-vida” (pranesu abhihitah, ŚB II, 3, 3, 7 ). “ O poder da alma,  que está no sêmen, através do espírito contido nela molda o corpo” (Sum. Theol. III, 32, 1 ).  “Aquela divina Verdade é a Luz,  e suas expressões (expressiones = srstayah) com respeito as coisas que são, na medida que são, raios luminosos (quase luminosae irradiationes = raśmaya iva), albeit inward (licet intrinsicae = antar-nihitā api),  e com particularizações (determinata = bhāgāh) que levam e apontam o caminho ao que é expresso” (id quod exprimitur,  S. Boaventura, De scientia Christi  3c, concl. 4, = tatra nayanti yatra sarjah ).  Ou, como disse Plotino, “Na teoria de processão dos poderes, almas são descritas como raios” (Plotinus VI, 4, 3 ). “A luz é progenitiva” (jyotih prajananam, ŚB VIII, 7, 1, 17 );  os muitos rais do Sol são seus filhos (JUB II, 9, 10 );  o faraó fala de si mesmo como “A criança que veio dos raios” (James H. Breasted, Dawn of Conscience in Egypt, New York, 1933, p. 291 );  no ritual Navaho, as virgens são simplesmente “garotas não atacadas pela luz do sol.”

            Cf. Mathnawi, 1, 3775 ff., “Quando vem o tempo para o embrião receber o espírito, naquele momentoo sol torna-se seu ajudante. Este embrião é trazido para o moviemnto pelo sol,  pois o sol rapidamente o dota de espírito . . . Por qual caminho ele conecta-se no útero com o belo sol?  Pelo caminho escondido que está afastado de nossa senso-percepção.”         

                        13 “E o Senhor Deus formou o homem da poeira do chão, e soprou em suas narinas o sopro da vida; e o homem tornou-se uma alma vivente” (Gen. 2, 7). Ver Coomaraswamy, “O Beijo do Sol,” 1940. “Contemplar seus raios, é o sopro da vida nas narinas” (Hino Egípcio ao Deus Sol, Breasted, Dawn of Conscience, p. 291 ).    

                        14 Primeiramente o Guardador ou Pastor (gopa) dos Mundos,  Prajāpati em JUB III, 2, 10-11 = Agni em RV I, 164, 31, ā ca parā ca pathibiś carantam bhuvanesu antah,  sendo considerado com JUB III, 37, 3, tad ye ca ha vā ime prāna ami ca raśmaya etāir ha vā esa etad ā ca pathibiś carati (“Agora verdadeiramente o que são estes sopros aqui e aqueles raios lá,  é por estes ‘caminhos que ele vem e vai, para cá e daqui’ “ ).  Para “raio” como “caminho” cf. JB I, 49, 9,  rtunām eko . . . raśminā pratyavetya,  “ uma das Estações tendo descido por meio de um raio.” Cf.  “ascenção invertida por meio de um raio” em MU VI, 30 e JUB III, 37, 3,  onde sopros e raios são caminhos. Na religião Egípcia o  deus-Sol é também o “Valente Pastor,” como na Cristandade o “Sol do Homem” é o “Bom Pastor.”  

                        15 Quer dizer, como Sāyana disse, sente que ele está labdhātmaka,  tomou a “si mesmo”;  cf. Sāyana no RV X, 72, 6, susamrabdhah = susthu labdhātmanah. Labh aqui no sentido comum de “saber” e “estar cônscio de” = vid em BU I, 4, 10, onde está que “na medida que Ele conhece a Si mesmo (ātmānam evāvet),  que ‘Sou Brahman’ (aham brahmāsmi, ‘Sou o que Sou’),  Ele torna-se o Todo.” Do mesmo jeito,  o que quer que seja ativado pelo Sopro pode dizer “Sou” tal e tal,  de acordo com a extensão de seu conhecimento, parcial ou total,  de “si mesmo”,  ou do Si mesmo Espiritual;  cf.  BU I, 2, 1, ātmanvi syām,  onde a Divindade assume essência.

            O beijo do Sol é o arquétipo do assim chamado beijo-de-cheiro (ver E. W. Hopkins, JAOS, XXVIII, 1908, 120 – 134 ). Deste beijo,  que é bem distinto do beijo erótico chamado “unir boca a boca” (BU VI, 4, 9 ),  há uma descrição em Kaus. Up. II, 11, 7; cf. ŚA IV, 10, onde “um pai que estava distante, ao retornar deve beijar (abhijighret, v.l. abhimrset, ‘deve tocar’ [anugraha, ‘graça’] )

a cabeça de seu filho, dizendo ‘Realmente, meu filho,  tu é eu mesmo (ātmā tvam putra):  vivas cem outonos.’. . . Então ele o pega (grhnāti), dizendo ‘Onde Prajāpati pegou (paryagrhnāt) seus rebentos para sua felicidade (aristyai), com ele pego (parigrhnāmi) a ti.” Ele ‘pega’ (grhnāti) seu nome . . .  Três vezes deve beijar (avajighret) sua cabeça.” “Onde Prajāpati pegou” -  i.e.,  como acima e Kaus. Up. III, 3, onde é o Sopro (prāna), o Espírito Providente (prajñātman),  que “pega e estabelece o corpo” (śariram parigrhya utthāpayati) [cf. ŚB I, 6, 3, onde Indra pega Vrtra, membro a membro].  Assim AV XI, 4, 10-15 (resumido), “ o Sopro, o Pneuma, Prajāpati, Morte, habita (anuvasati; não ‘veste’ – cf. RV VIII 3, 24, ātmā pitus tanur vāsah; AV XI, 4, 20, pitā putram pra viveśa;  AB VII, 13,  jāyamā praviśati . . . tasyām punar navo bhutva jāyate, etc.)  sua prole,  como um pai a um filho querido. Dentro do útero ele faz os dois expira (apānati = mriyate em JUB III, 9, 1) e vem a vida (prānati = carati em AV X, 8, 13 e XI, 4, 20 ).  Quando tu, Oh Sopro, vivificares (jinvasyatha – i.e., feito para ser um jiva, ‘alma vivente,’ como em Gênesis 2, 7 [cf. MU II,6] ), então Ele nascerá novamente” (quer dizer,  a Pessoa, Samsārin único, Agni como em RV VIII, 43, 9, agne . . . garbhe samjāyase punah; o Sol em AV XIII, 2, 25, as yonim aiti as ujāyate punah).  Como Schiller também entendeu, “este é o espírito que cria (edificando) a si mesmo no corpo” (Wallenstein, 2nd ed., ver., New York, 1901, III, 13 ).

            O assim chamado beijo-de-cheiro é uma salutatio distinta de uma osculatio.  É ou uma comunicação de ser ou um reconhecimento de uma identidade essencial (ātmā tvam putra, por exemplo ).  É mais um gesto ritual de benção do que uma expressão de sentimentos pessoais. O “beijo sagrado” ou  “beijo da caridade” do Novo Testamento e da Cristandade antiga pode ter sido deste tipo; de qualquer modo, S. Cirilo de Jerusalém (“Leituras Catequéticas, Leitura XXIII: Sobre os Mistérios, V. Sobre a Sagrada Liturgia e a Comunhão,” 3 ) diz, “ Este beijo é o sinal que nossas almas estão unidas e que banimos toda lembrança do pecado,” e se é a esta “união de almas” que Clemente se refere quando fala deste beijo como um “mistério,” o paralelo com a saudação Indiana seria bem estreito.  Algum traço deste significado de saudação “original” sobrevive na expressão, “beija o lugar para fazê-lo bom.” Estreitamente relacionado a isto é a prática de caça do Índio Americano, quando um bisão é morto, de fumar o cachimbo ritual (calumet)  e direcionar a fumaça ( comumente soprada para as seis direções do espaço) em direção ao focinho do animal morto de modo a compensar pela perda da vida com um gesto que implica o dom da vida.  Ritos análogos são reconhecidos entre os Siberianos, Ainus, e Pigmeus Africanos,  e pode-se dizer com ŚB XIII 2, 8, 2, que o matador de uma vítima “enquanto ainda descansa os ares vitais nela, e assim oferenda é feita por ele com esta vítima como uma viva,” de acordo com o princípio enunciado em ŚB III, 8, 2, 4, “ a comida dos deuses é viva . . . e assim a comida dos deuses torna-se verdadeiramente viva, torna-se imortal para os  Imortais.” 

            Que o beijo-de-cheiro, apesar de ser um sopro sobre e não uma inalação, envolve um cheiro de (ghrā, “cheirar,” como em JUB II, 3, 9, apānah: surabhi ca hy enena jighrati durgandhi ca;  e em BU III, 2, 2, apānena hi gandhan jighrati, onde o significado de “exalação” para apāna é assegurada por JUB III, 5, 6, pa ity evāpānyāt, “Ele deveria simplesmente soprar dizendo ‘pa’”), não é uma dificuldade do ponto de vista Indiano e tradicional, de acordo com o qual a percepção sensível depende da extensão destes poderes sensíveis a seus objetos, antes de qualquer reação efetivada pelos orgãos dos sentidos, que são meramente os canais da percepção e não eles mesmos percientes. Isto depende, em última análise, da doutrina (BU III, 7, 23; MU II, 6d, etc.)  que os poderes sensíveis, como distintos dos orgãos dos sentidos, são do Espírito que habita, cujas percepções não são determinadas, mas só acompanhadas, pelo físico e neles mesmos reações completamente ininteligíveis dos orgãos dos sentidos, que existem meramente para o bem dos objetos, como explicitamente estabelecido em KU IV,1 e MU II,6. Assim não são as sensações mesmas que deve-se tentar entender, mas Aquele de quem eles são os meios de percepção (Kaus. Up. III, 8 ).

                        

16 Identificado com o Sopro (TS VII, 2, 7, 2, PB VI, 10, 5, ŚB VIII, 4, 2, 6, JUB IV, 24, MU VI, 1,

etc. ) e comumente também com Brahman e Ātman.

17 Sāyana adiciona que Aquele que é o Controlador Interior por meio desta linha move todas as coisas, como um mestre de bonecos  move seus bonecos. O homem exterior,  o veículo psico-físico do Espírito não tem enquanto tal qualquer liberdade, mas este nome e aparência não são seu ser real;  ele só tem que conhecer a si mesmo como realmente é para ser totalmente livre. A doutrina do Controlador Inteiror (antaryāmin = Gnóstico ηγεμών; cf. Escolástica “sinteresis”)  está explicada amplamente em BU III, 7: “Ele é o Vidente não visto, Ouvinte não escutado, Pensador impensável, Entendedor incompreendido,  outro além de quem não há vidente, ouvinte, pensante, ou entendedor. Ele é nosso espírito (ātman), o Controlador Interior, o Imortal.”  Note que yo antaro yamati = Yama = Mrtyu. Ya enam veda . . . apa punar-mrtyum jayati, nainam mrtyur āpnoti, mrtyur asyātmā bhavati  (BU 1, 2, 7 ).

            Plutarco descreve o daimon intelectual de uma pessoa como um ser flutuante em um mundo superior mas conectado através de uma linha com a alma abaixo (visão de Timarco, De genio Socratis 591 D ff. ). Um Católico Canadense uma vez me disse que ele foi ensinado por um sacerdote que a alma está conectada com Deus “como uma linha de borracha à uma bola de borracha.”   

                        18 Assim no fim do mundo há uma “ruptura das cordas ao vento” (vraścanam vāta-rajjunām, UM I, 4 ),  e microcosmicamente,  “Dizem de uma pessoa que sai [desta vida] que ‘Seus membros são desamarrados ( vyasramsisatāsyāngāni )’; pois é pelo Pneuma realmente , como uma linha,  que eles são amarrados juntos” (samdrbdhāni, BU III, 7, 2 ),  ou que ele foi “cortado fora” (ŚB X, 5, 2, 16 ). Este é também a “linha” que é fiada pelas Moiras Gregas e Nornas Escandinávias (Passado,  Presente e Futuro) ; quando a linha é cortada, a  pessoa morre.

                        19 Cf. Tripura Rahasya, tr. M. S. Venkataramaiah, 2 nd ed. (Tiruvannamalai, 1952 ),  v. 119:  “Este Sr. Movimento, amigo de Sr. Inconstante, é o mais poderoso e mantém todos vivos.  Apesar de único, ele multiplica-se,  manifesta-se como a cidade e os cidadãos, penetra a todos, protejendo e sustentando.  Sem ele,  todos se dispersariam e perderiam como pérolas de um colar sem a linha. Ele é o laço entre os residentes e eu mesmo;  potencializados por mim, ele serve na cidade como a linha em um colar. Se aquela cidade decai, ele reune os residentes, leva-os para outra e permanece seu mestre.” Aqui, o orador,  Hemalekhā, é claramente a voz de paramātman; Sr. Movimento o sutrātman, e Sr. Inconstante o jivātman.

            Traços inegáveis da doutrina  do sutrātman sobrevivem na literatura do Budismo Pāli. Assim, em M II, 17 (ecoando ŚA XI, 8, “O ser humano é a jóia, o sopro a linha, a comida o nó,” etc.),  o corpo com sua consciência  (a  individualidade psicofísica ) é comparado a uma gema transparente, e “como uma pessoa com olhos para ver precisa só segurá-la para ver que ‘esta é tal e tal gema (e alinhá-la) em uma tal e tal linha,’ assim ensinei a meus discípulos o Caminho em que ter um tal entendimento do corpo e de sua consciência”; em D II, 13 o Bodhisattva não-nascido é visível no útero, justo como uma linha colorida em que uma gema é alinhada, pode ser vista dentro dela;  e em DhA III, 224, onde Moggallāna ascende para falar com Buddha, então no céu Trayastrimśa, “Mergulhando na terra bem ali, ele desejava que sua ascenção pudesse ser visível à multidão reunida. Então ele subiu o centro do Mt. Meru [sineru-majjhena; o ‘lado de’ de Bloomfield perde o sentido]’ parecendo uma linha de lã amarela através de uma gema, e a multidão o contemplou.” Mais frequentemente, tal ascenção está representada como uma levitação e atravessar de telhado de uma construção [ sobrevivência do que, por exemplo,  em J II, 79 e IV, 200, e Vin 1003, onde, para escapar de uma doença mortal,  a pessoa que deseje assegurar saúde e vida para si mesma deve fazer um buraco no teto ou na parede e então fugir ]. Em qualquer caso, claro,  o milagre é primeiramente  de disposição interior, e ascende de níveis de referência mais baixos para mais altos,  o exercício de tais poderes dependendo sempre da contemplação. No Sarabhanga Jātaka  (V, 130),  o Bodhisattva, “Guardador da Luz” (jotipāla), é um “penetrador de alvo” (akkhana-vedhin, não sem uma visão paralela em vedhin no sentido epistemológico da palavra “penetrar”;  cf. o Védico vedhas neste sentido e Mund. Up. II, 2, 2-3, viddhi, o imperativo aqui de vyadh mas geralmente de vid ).  Estacionado no meio de um campo aberto, ele junta uma linha vermelha a sua flecha e a atira para furar (vijjhitvā)  quatro árvores de bananas-da-terra eretas nos quatro cantos do campo. A flecha passa através destas quatro e uma segunda vez através da primeira que foi furada (completando assim a volta) e finalmente retorna com a linha para a sua mão. Isto é chamado de “alinhamento de um círculo” (cakka-viddham).  Não temos dúvidas que os autores destes textos entendem seu significado último, apesar de aqueles  que o relatam, como os acadêmicos que o lêem hoje,  não entenderem. Concordamos com C.A. F. Rhys Davids (JRAS, 1937, p. 259) que o Buddha tem como dada a doutrina do ātman e que, enquanto ātman usado reflexivamente deve ser traduzido por “si mesmo,” é um infortúnio que naqueles contextos onde a tradução “Si mesmo” é costume, “usamos consistentemente e persistentemente, não alma ou si mesmo, mas espírito” (What was the Original Gospel in “Buddhism”?,  London, 1938, p. 39;  cf. também Coomaraswamy, “ A Re-interpretação do Budismo,” 1939 ).               

                        20 A sugestão  de Cousens que as pedras anelares do Vale do Indus podem ter sido “alinhadas para formar colunas” (Marshall, Mohenjo-Daro, p. 61)  não é de nenhum modo totalmente irrelevante, apesar de não precisarem querer dizer, que os pilares de construções reais fossem assim construídas. Anéis de louça superpostos para formar um remate de coluna foram encontrados em Paharpur (Archaeological Survey of India, Annual Report, II, 1934, pl. 53d ). A escala muito variada das pedras anelares do Vale do Indus, não é uma objeção em princípio (elas variam de meia polegada a quatro pés de diâmetro),  porque construções simbólicas não dependem de escala para seu significado; como, por exemplo, no caso de miniatura de carros, que não podem ser pensadas como tendo sido meramente brinquedos (cf. R. Forrer, “Les Chars cultuels préhistoriques et leurs survivances aux époques historiques,” Préhistoire, I, 1932, 122 ff. ),

não mais que a procissão gigante de carros hoje, são brinquedos. De qualquer modo, as pedras-anelares de nossos textos são pensadas como alinhadas em um pólo espiritual.   

                        21  Ver Oertel em JAOS, XVIII (1897), 26 ff., e Coomaraswamy, “O lado escuro da Aurora,” 1935.

                        22 Será visto que na escatologia Indiana o ‘fim do mundo’ é alcançado e o ‘último julgamento’ pronunciado, tudo imediatamente; esta parece ter sido a doutrina ensinada por Cristo mesmo, pois em Mat. 24, 44 encontramos as palavras “o Filho do Homem virá na hora em que não pensardes” imediatamente seguida pela parábola das virgens sábias e tolas em que as primeiras são admitidas por uma porta que é fechada para as últimas.  

                        23  Nirodha  aqui = avarodhanam divah  (RV IX, 113, 8). Este nirodha como “barreira” corresponde a jidāriyya , ou “muridade”, que separa o aspecto interior (al-bātin , al-‘amā = Skr. avyakta, asat, Para Brahman, Varuna) do aspecto exterior (al-zāhir, ahadiyya  =  Skr. sat, satyam, mahat, Apara Brahman, Mitra) da Suprema Identidade (al-dhāt  =  Skr. tad ekam, sadasat, vyaktāvyakta, Brahman, Mitravarunau). É  a linha de marcação entre as operações (vrata),  oculta (guhā) e manifesta (āvis).  Ele é o “muro do Paraíso pelo qual ninguém pode passar a não ser aqueles que Conquistaram a Razão que guarda seu portão”  (Nicholas de Cusa, De visione Dei  IX, onde “Razão”  = satyam  em JUB  I, 5, 3, satyam haisā devatā ). Como citado acima, CU  VIII, 6, 5 corresponde a Mat. 25, 10, “ aqueles que estavam prontos entraram com ele no casamento: e a porta foi fechada.”

                          Deve ser observado que em contextos Budistas, e.g. A II, 48-50, loka-nirodho (= lokānta) é o “fim do mundo” tanto no sentido temporal quanto espacial: “não há cessação do sofrimento até que seja alcançado o fim do mundo”;  e é enfatizado que o fim do mundo está “dentro de ti”.  O fim é similarmente temporal em JUB  IV, 15, 1, “ Te direi o que, sabendo, perceberás a porta do mundo do céu ( svargasya lokasya dvāram  =  januam  coeli ),  e tendo com sucesso chegado ileso ao fim do Ano, deva rapidamente atingir o mundo do céu”  (esyathe, “deva rapidamente atingir”, de is, sugere o movimento dos Aśvins, comparado a flechas no RV  I, 184, 3, e ao simbolismo de Mund. Up.  II, 2, 3-4, onde Brahman é o  alvo “a ser penetrado” e faz-se a pessoa de flecha); cf. ŚB X, 2, 6, 4,  “é assim o imortal que descansa além” (Ano, existência temporal, os 101 Prajāpati de ŚB x, 1).  A relação do “fim do Ano” com a “porta do céu” é evidente no simbolismo do Capricórnio descrito acima em nota 3. Cf. ŚB I, 6, 1, 19,  “Só, ganha o Ano, aquele que sabe suas portas; pois o que faria ele com uma casa em que não pode encontrar o caminho da entrada ? ... Primavera é uma porta e do mesmo modo Inverno , é uma porta também.  Neste mesmo Ano o sacrificante entra como o Mundo do Céu.”  Considere-se também JUB  I, 35, onde os “dois fins do Ano são Inverno e Primavera”: como estes estão unidos, fazendo o Ano “sem fim” ou “infinito” (ananta), do mesmo modo está o “Canto Sem fim.”  A separação destes “fins” é a separação de Céu e Terra, do Sol da Lua, da Essência da Natureza; sua reunião, efetuada pelo Entendedor, o círculo perfeito da eternidade (“die Schlange, die sich in den eigenen Schwanz beisst, stellt den Äeon dar”) [ “a serpente mordendo a própria cauda, forma nisto um Éon ] [‘quem quiser ser o  primeiro, seja o último e o diácono de todos’].   

                        24  E é assim “um homem morto que vive” no sentido de Rumi (Mathnawi, VI, 744, “Andando na terra, como homens vivos; contudo ele está morto e seu espírito foi para o céu”); Scr. jivanmukta. Assim, também Eckhart, “O reino do céu é apenas para os inteiramente mortos ...  Estes são os mortos bem-aventurados, mortos e enterrados na Divindade.”  Para iniciação como uma morte, cf. JUB III, 7-9, assim como ŚB  III, 8, 1,2,  yo diksate tasya riricāna ivātmā bhavati.  O samnyāsin,  ou “pessoa verdadeiramente pobre” , é alguém por quem os ritos fúnebres já foram realizados (Sannyāsa Upanishad,  I;  cf.  Paul Deussen, Philosophy of the Upanishads, tr. A. S. Geden, Edinburg, 1906, p. 375;  René Guénon, “De la mort initiatique”, Le Voile d’Isis, XXXIX, 1934;  The Great Liberation, tr. Arthur Avalon, 2a. ed., Madras, 1927, p. LXXXV;  Hermes, II, 370;  Firmicus Maternus, descrevendo os mistérios pagãos, diz que o iniciando é dito como um homo moriturus – ver van der Leeuw,  “The ΣΥΜΒΟΛΑ in Firmicus Maternus”,  Egyptian Religion, I, 1933, 67).  Dificilmente precisa ser dito que quem quer que ainda seja alguém está qualificado para passar pelo meio do Sol (JUB  III, 14. 1-5  e Mathnawi  I, 3055 ff.).  Esta “habilidade” (arhana), como o autor da Nuvem do Desconhecido expressa isto, “não é nada mais que um forte e profunda contrição espiritual ... e bom foram aqueles que puderam ganhar esta contrição. Todas as pessoas têm a matéria da contrição; mas especialmente sentem a matéria da contrição, que inteligem e sentem que ela é” (cap. 44). Esta “contritude” corresponde ao Scr. vairāgya, e “habilidade” corresponde a arhana e também a raiz significante de diksā (“iniciação”), de daks, “ser hábil”, a diksita sendo precisamente “habilidade” (cf. a série de artigos sobre iniciação de René Guénon em Études traditionelles, XL, XLI, 1935, 1936). 

                     Por outro lado, vimos, e por razões excelentes,  que o Sacrificante, que sai de si mesmo e durante a operação ritual não é mais ele mesmo, de nome tal e tal, na realidade diz, quando desce para a terra e acha inconveniente dizer em muitas palavras que sito é uma descida da realidade para a não realidade, “Agora sou novamente ‘eu mesmo’,” e assim, devemos dizer, retorna do suprasensível para os seus sentidos, o mundo do “senso comum”.    

                        25  Cf. Coomaraswamy, “Kha and other Words Denoting ‘Zero’ in Connection With the Metaphysics of Space” [em Perception of THE VEDAS]. Trd, “ furar ou perfurar” (a raiz de svayamātrnnā ) , é comumente encontrada com kha, e.g., KU  IV,1, parāñci khāni vyatrnat svayambhuh  “O Auto-existente atravessa os buracos de saída,”  i.e. ( adhidaivatam)  abre as portas da percepção pelas quais o Espírito transcendente examina todas as coisas de fora e ao mesmo tempo (adhyātman) abre as portas dos sentidos pelas quais o espírito imanente olha fora. É naquele sentido anterior que ele Examina todas as coisas através do seu Olho de águia Solar (RV passim). Estes dois ( o prajñātman  do Olho solar e o antarātman, que olha fora através do olho microcósmico) sendo um para os Vedas, como para Eckhart, não sou “Eu” que vejo, mas “o Olho de Deus que vê em mim”. 

            Não há outro vidente que Ele (JUB  I, 28, 8, BU  III, 7, 23),  justo como não há outro agente (JUB I, 5, 2  e IV, 12, 2,  BG passim), nenhum outro transmigrante exceto o Senhor (Śankara em Vedanta Sutra I, 1, 5 ).

                        Os khāni são semelhantemente as inundações que advém das águas imprisionadas que são liberadas , como em RV  II, 15, 3, khāny atrnah nadinām , “abertas as represas das correntes,” e VII, 82, 3, anu apām khāny atrntam, “Tu, Indrāvarunā, perfuraste as represas das águas.”

               Em Plato, República X, 614 ff., existem dois buracos εις τόπον τινα δαιμόνιου , e dois na terra embaixo, todos os quais são chamados χάσματα, o equivalente etimológico de khāni.  Dos dois de cima, um a direita é para a entrada e ascenção dos justos, e um da esquerda para a saída e descida dos injustos; a última corresponde as mandíbulas de Ammit nos Egípcios e aquelas do Inferno nos Julgamentos Cristãos, e ao aspecto desfavorável de Śimśumāra-graha na Índia.  As duas aberturas na terra das quais os injustos de baixo (Inferno) e os justos de cima (céu) são renascidos , podem compararem-se aos altares gārhapatya e āhavaniya , pelos quais nasce-se respectivamente na carne e no espírito.  É de se notar que a primeira é um ordálio; aqueles apenas que purgam os pecados abaixo podem subir, enquanto os piores tiranos mantêm-se abaixo (cf. a pedra anelar Dabhoi usada em ordálios, comomencionada na nota anterior). Cf. também a interpretação de Numênio citada por Émile Bréhier, La Philosophie de Plotin (Paris, 1928), p. 28, como segue: “O lugar de julgamento torna-se o centro do mundo; o céu platônico a esfera das fixas; o ‘lugar subterrâneo’ onde as almas são punidas são os planetas; a ‘boca do céu’ pela qual as almas descem no nascer, é o trópico de Câncer; e é pelo Capricórnio que elas voltam.” Capricórnio significando aqui o que se disse em relação a Śimśumāra, a última referência sendo, sem dúvida, ao Sul em Capricórnio. Finalmente deve ser realçado que renascer é pensado como acontecendo no começo de um éon, como segue de “milhares de anos” que intervem entre a morte e o renascer de princípios individuais. Ver também René Guénon, “As Portas solsticiais” e “O Simbolismo solsticial de Janus,” Símbolos da Ciência Sagrada  ,1938.   

                        26 RV  VIII, 91, 7, khe rathasya khe’nasah khe yugasya.

                        27  Mathnawi  VI, 1203,  “O véu diante da face do Sol , o que ele é a não ser excesso de brilho e intensidade em esplendor ?”  A  multiplicidade dos raios esconde a unidade da sua fonte. 

28 RV  X, 16, 3, suryam caksur gacchatu, vātam ātmā,  X, 92, 13, ātmānam vasyo abhi vātam arcata;  X, 168, 4, ātmā devānām ... tasmi vātayā havisa vidhema;  BU  V, 10-11, yadā vai puruso’ smāl lokāt praiti as vāyum āgacchati, tasmai as tatra vijihite yathā-cakrasya kham, tena as urdhvam ākramate ādityam āgacchati ... paramam haiva lokam jayati ... ya evam veda .    

               Um tijolo Vikarni representando o Sopro descansa com o último e mais alto Auto-perfurado e imediatamente o norteia, pois o Sopro “ sopra apenas neste lado do Céu”  (ŚB  VIII, 7, 3, 9-12). Que o Sopro do Espírito, que “vai aonde quer” (yathā vaśam carati, RV  X, 168, 4 ), “nunca pára”  (nimlocantihānyā devatā na vāyuh) “nem nunca vai ‘para casa’” ( anastam itā devatā yad vāyuh , BU  I, 5, 22 ), justo como “Morte não morre”  (ŚB  X, 5, 2, 3, mrtyur na mriyate), Ele é pelo qual “o um é toda Divindade”  (ekā ha vāva krtsna devatā ) e que nunca “vai” para casa porque Ele é a “casa” para a qual todas as outras Pessoas  da deidade retornam  (as haiso’ stam nāma ... ta metam evāpitah, JUB  III, 1, 1-11 ).  “Uma vez que o Sol surge, e onde ele vai para casa (astam yatra ca gacchati) ... além do que ninguém mais vai”  (na atyeti , AV  X, 8, 16,  KU  IV, 9; cf.  M II, 39, etc, nāparam itthatāyāti );  “Do Espírito ele cresce, verdadeiramente, e no Espírito ele vai para casa”  (prāne’  stam eti,  BU  I, 5, 23, prāna  corresponde a vāyu em I, 5, 22 ). “Verdadeiramente, quando encontra-se um chão neste invisível, despirado, sem lar (anilāyana) [não ser da Divindade], ele passou além de todos os temores”  (TU  II, 7).  É no mesmo sentido que  “o Pássaro Vermelho não tem ninho “  (RV  X, 55,6 ) e que “o Filho do Homem não tem onde descansar a cabeça” ( Lucas 9, 58), sendo ele mesmo nosso travesseiro e cama. Para  JUB  III, I, I, ekā ha vāva krtsna devatā,  corresponde BU I, 4, 7, onde na medida em que Brahman é designado pelo que são “meramente os nomes de suas ações (karmanāmāny eva),“ ele é “incompleto”  (akrstna) , e “deve venerá-Lo como ‘Espírito’ somente (ātmety evopasita ),  onde verdadeiramente todos são unificados “  (ekam bhavanti – i.e., tad ekam , como em RV  X, 129, 2):  “Deus é Espírito: e aqueles que O veneram devem venerá-Lo em espírito e verdade”  (João 4: 24). 

                    Com respeito ao Entendedor morto , Sn 1175 -1176 pergunta, “Teria ele ‘ido para casa’, ou não vai mais ?”  e responde  “Ele que assim ‘vai para casa’ é sem medida (na pamānam atthi).  Não há nada pelo qual possa ser nomeado. Esta unificação de todas as qualidades (sabbesu dhammesu samuhatesu) envolve a unificação de todos os caminhos da palavra (samuhatā vādapathā pi sabbe) .” Justo como uma centelha brilhante soprada  com o vento ‘vai para casa’  (attham paleti)  e é inconumerável (  na upeti sankham ), assim o Sábio, libertado do nome e do corpo, ‘vai para casa’ e é inconumerável “ (Sn 1074). 

             

29 Enquanto a tradução de Oertel desta sentença é vā ... vā ... vai,  a nossa está baseada em vai totalmente. Vyuhati aqui é “dispersar” no sentido de “sair-se com”, não como em vyuha no sentido de “distribuidor, emanação, manifestação.” 

              

30 Que a imortalidade descansa além do Sol é regular; a segunda parte da sentença não está totalmente clara para mim. Cf. BG II, 28, “ Os Seres são não manifestos na origem, manifestos no estado médio, e não manifestos novamente quando de sua dissolução.”  Tuda que é logicamente “conhecido” descansa no cosmos, entre os limites do céu e da terra; o que descansa entre e o que descansa além são igualmente inexplícitos (anirukta).  Tudo dentro do cosmos está no poder da Morte, todas as criaturas, seu alimento. A atmosfera é o domicílio das criaturas (antariksāyatanāh paśavah , ŚB VIII, 3, 1, 12 ),  mas não tem um “lugar” seu próprio como se fosse um destes. Tudo que é externo ao cosmos é contínuo e imortal; seja se pensarmos em um “abaixo” indefinido ou em um “acima” infinito ou de águas inferiores e superiores, estas são apenas nossas distinções lógicas, inválida para a Suprema Identidade, circunambiente e interpenetrante, “manifesta e não manifesta” (vyaktāvyakta). 

                        31 Cf.  JUB 1, 5, onde o Sacrificante que ascendeu estes mundos, como um que subiu uma árvore em graus (JUB 1,3), é aceito pelo Sol, que é a Verdade tanto quanto ele, o Sacrificante, diz a ele a verdade e assim invoca a Verdade. A identificação do Sol com a Verdade ou Ser Real (satyam) recorre em toda a tradição (RV  X, 121, 9  e  X, 139, 3,  TS V, 1, 8, 9,  ŚB IV, 2, 1, 26  e  V, 3, 3, 8,  Mund. Up. 1, 2, 13  e III, 1, 5-6, etc.).  Esta Verdade, que deve ser literalmente penetrada (veddhavyam, daí vedhas, “penetrante” ; em muitos textos, o equívoco viddhi, imperativo igual a vid, “conhecer”,  e de vyadh, “furar ou penetrar,”  é muito significativa),  é o aspecto exterior do Sol e o mesmo que seu disco, luz, ou raios, como é claramente percebido em BU 1, 6, 3,  onde satyena channam,  corresponde a raśmibhis samchannam em JUB  1, 3, 6.  É através do Sol, da Verdade, que quem quer “vencer para além do Sol”  (CU II, 10, 5, paramād adityāj jayati  =  BU  III, 3, 2,  apa punar mrtyum  jayati ya evam veda ) pode encontrar seu caminho. Tudo isto é como na Cristandade, onde Cristo, o Sol das Pessoas, é “o caminho [marga, satyam, prāna] , a verdade, e a vida : ninguém vai ao Pai, a não ser por mim” (João 14, 6),  e “a porta: por mim se alguém entra, será salvo” (João 10,9; f. surya-dvāra, mukti-drāva);  e como em teologia Shaman onde, justo como em ritos de ascenção védicos, uma árvore é levantada junto com o fogo do altar, e “esta casca simboliza o ‘deus-Porta’  (udeśi-burchan) que abre a entrada para o céu para o Shaman” (Holmberg, “Der Baum des Lebens,” p. 28;  cf. pp. 30, 142).  Cristo é precisamente neste sentido, certamente o “deus-Porta” (per passionem Christi aperta est nobis janua regni caelestis, Sum. Theol. III, 49, 5c;  cf. Micah 2, 13,  “Aquele que abre a brecha irá antes deles,” etc.) ; como é Agni (“Agni levantou-se suspenso no ar tocando o céu:  ele abriu a porta do mundo do céu ... ele deixa passar quem é Entendedor disto,”  e “ Não fosse o Sacrificante ascender após ele,  seria fechado fora do mundo do céu”  (AB  III, 42 e TS  V, 6, 8, 1); ou Vishnu (“Vishnu, realmente, é o porteiro dos Vedas; Ele abre esta porta para o sacrificante,”  AB I, 30 ).  Similarmente, Heimdallr, o Sol (“seus dentes eram de ouro, seu cavalo o alto Gulltoppr”) que,  na Prosa Edda 27,  “Mora no lugar alto Himinbiörg junto ao Bifrost [ponte dos Ases],  ele é o vigia dos deuses, e senta lá no limite do céu guardando a ponte contra os Hillogres;  ele precisa de menos sono que um pássaro ...”  (cf. george Webbe Dasent, tr., The Prose ou Jovem Edda,  Londres e Estocolmo, 1842 ).  Cf.  Bokhāri  LXXXI, 48, “A ponte que está entre o Pardes e os Ínferos. É lá que as pessoas pagam o preço de suas iniqüidades ... Quando prestam contas e são purificados, são permitidos entrar no Pardes.”

                        Notar que channa, citado acima de BU I, 6, 3, é também “cobrir” e “cobertura”. Está claro a partir de UdA 56, tasmā channam vivaretha, “Assim abrindo a cobertura,”  que o epíteto constante de Buddha vivata-chadda, signiifca “aquele cuja cobertura é aberta” – i.e. para quem o caminho para fora dos mundos é aberto; cf. J I, 76 [e Dh 154 ], gahakutam visankhitam , “o telhado despedaçado”;  Sn 19, vivatā kuti, nibbuto gini, “a tenda é aberta, e o fogo extinto” [vivata chadda, Sn 1003]; e KU  II, 13, “Uma casa aberta (vivrtam sadma), parece-me, é Naciketas.”  [“ O telhado da casa é, como se fosse, um véu sobre a beleza do sol. Corram para demolir o telhado com o enxadão do divino amor”  (Rumi, Divān, comentário de Nicholson, p. 218).] O Budista arhat “quebrando através do telhado”, ver também “O Simbolismo do Domo” [neste volume – Ed.] .

                          Com veddhavyam e viddhi, citados acima a partir do Mund. Up. I, 2, cf. Ud. 9, yadā ca attan’āvedi ... pamuccati, a tradução de Woodward para āvedi sendo “atravessou (para verdade),” ‘unto the truth’ onde eu omitia o ‘unto’.     

32  Vihiyete,  “estão abertos,” de vihā, como no RV  v, 78, 5  vijihisva, “estarem abertos”;  AV  xii, I, 48, vijihite,  “abrindo-se” (Whitney);  e BU  V, 10, ādityam āgacchati, tasmai as tatra vijihite yathā lambarasya kham, “ele alcança o Sol, abre-se para ele, lá, como o buraco de um tambor.”  A tradução de Keith de vihiyete em AA III, 2, 4 por “estão separados” é realmente “não muito lógica.” “A fissura da lua não tipifica outra coisa que a renúncia do externo pelo interno”   (Dabistān , III, 201, citado em Rumi, Divān, comentário de Nicholson, p. 224).

                  “Estão abertos” porque a Porta do Sol está normalmente “fechada” – e.g., JUB I, 3, 6, samchannam; Iśā Up. 15, apihitam. No JUB III, 21, 3, o Sol é dito “fechar a abertura (devānām bilam apyadhāh),” abertura que é outra designação da porta do Mundo, como  uma caixa ou arca em CU  III, 15, cf. W. R. Lethaby, Architecture, Mysticism e Mito (New York, 1892), p. 13, “esta vasta caixa cuja tampa é o céu.”  

33 “Quando alguém está perto de sair (utkramisyan bhavati) ele vê aquela Órbita bem limpa (śuddham), nem os seus raios o alcançam mais” (BU  V, 5, 2); cf. vimalo hoti suryo  como um presságio de futuro em Buda em J  I, 18. Muitos dos sinais listados em AA  III, 2, 4 recorrem em ŚA  VIII, 7 e XI, 3, 4.  Estas não são “velhas idéias folclóricas” no sentido de Keith (AA, p. 251, n.5), mas a linguagem técnica da doutrina do sutrātman de acordo com a qual, como Plotino disse, “as almas são descritas como raios” (Plotino VI, 4, 3).  Cf. Coomaraswamy, “A Natureza do ‘Folclore’ e da ‘Arte Popular’”  em Por quê Exibir Trabalhos de Arte ? , 1943.  

34 Similarmente na tradição Cristã: Eclesiastes, passim;  Sum Theol.  I, 103, 5 ad I, “Estas coisas são ditas estarem ‘debaixo do sol’ que geram-se e corrompem-se,”  e III. Supl., 91, 1 ad I,

            “O estado de glória não está debaixo do sol.”

35 O Sol, Prajāpati, “que mata e faz viver” (yo mārayati prānayati, AV XIII, 3, 3, cujo hino está diretamente relacionado com RV IV, 53,3).  Similarmente, em ŚB X,5,2,13, Morte, a Pessoa na Órbita Solar, que é o Sopro, planta seus pés no coração e, quando os retira, a criatura morre. Os “pés” são os mesmos que os “raios” do Sol (hrdaye pādāv atihatau, corresponde a UM VI, 30, ananta raśmayas dipavad yah sthito hrdi.) . Cf. BG XIII, 16, taj jñeyam grasisnu prabhavisnu ca; Deut. 32, 39: “Eu mato, e eu faço viver” ; similarmente I Sam 2,6 e II Reis 5,7 . 

                        36 Na tradição Védica o Yaksa primordial, o “único,” é Brahman, e a árvore a Brahma-vrksa. O Buddha pode ainda ser chamado um Yakkha, e o Bodhi-rukkha em pelo menos uma passagem

            ( Kālingabodhi Jātaka, IV,228 ) é definido como o único tipo de cetiya que não é em última análise uma substituta “desenraizada e irreal”  da pessoa visível de Buddha como um recipiente de ofertas (pujaniya-tthāna) . Para Yaksa  =  Brahman ver Coomaraswamy, “The Yaksa of the Vedas and Upanisads,” 1938. [Cf. Figura 11 – desta edição.] 

                        37 Para as formas de bodhi-gharas ver Coomaraswamy, “Early Indian Architecture: I. Cities and City Gates, II. Bodhi-gharas,” 1930. Para representações similares de yakkha-cetiyas hipaetral ver Coomaraswamy, “Yaksa” , 1928-1929, pl. XLIXa; para exemplos Chineses ver Figura 2.

                        38 O ascender a para um casamento: como o comentador de TS VII, 4, 19p te’agra vrksasya rohatah  expressa,  maithunam-artham-ekam ... ārohatah. Como em Mateus 25, 10, “aqueles que estavam preparados, entraram com ele para o casamento,” onde “preparados” corresponde a arhati em nossos textos. A união verdadeira prefigurada pelo rito é uma fusão nupcial aparte da consciência de “eu” e “tu”: “Como uma pessoa abraçada a querida esposa não está consciente de um ‘dentro’ nem um ‘fora’, assim a Pessoa abraçada pelo espírito-Providencial nada sabe de um de ‘dentro’ nem de um de ‘fora’ “ (BU IV,3,21);  “Prepare-se como uma esposa para receber o noivo, para que tu possa ser o que sou e eu o que tu és “ (Ireneus, I,13,3,) cotejando o Gnóstico Marcos; cf. F. R. Montgomery Hitchcock, tr., Treatise of Irenaeus of Lugdunum against the Heresies London, 1916); “A expressão ‘isto’ e ‘aquilo’ não têm sentidos nelas mesmas. ‘Eu’ e ‘tu’ são também sem sentido. Tu é o mesmo que ele ... Resignar-se pensar, falar, agir por si ... é ressurgir” (Kalāmi Pir, VII,8 [ed. e tr. W. Iwanow, London, 1935]); “cada um ambos” (Vidyāpati). 

                               

                             

                                  [Figura 11. Árvore Solar (aśvattha, Fícus religiosa),

                                            Com Disco-Solar e Dragões Guardiães .

39  Propomos tratar em detalhe a doutrina da “Ponte” mais tarde. [Ver W. Haftmann, “Die Bernwardsäule zu Hildesheim,”  Zeitschrift für Kunstgeschichte, VIII (1939), 150 – 158.] Gostaríamos de dizer aqui somente que apesar do arco-íris poder ser visto como uma ponte (e.g., Bifraust na tradição da Edda de Sturluson), a “Ponte do Espírito” Indiana, com os paralelos Cristãos e Europeus, não é de nenhum modo o arco-íris, mas o Axis Mundi, também pensado como uma escada, ou, expressando isto arquitetonicamente, de modo nenhum um caibro do telhado do Mundo, mas o poste central da estrutura – “eam columnam a qua culmen sustentatur, quam Firstsul [em outro lugar ‘Irminsul’] vocant”  (Monumenta Germanica, leges III,308, citado por J. Strzygowski , Early Church Art in Northern Europe, New York, 1928, p. 85).   

           40 Para a ascenção de Agni, ver AB III,42 e TS V,6,8,1, citado na nota prévia.

                        41 RV IV,40,5, “O Tolo sentado na Luz, o Vasu, cujo trono está no ar, o Padre, cujo lugar é no altar, o Convidado cujo lugar está na casa,”  referindo a formas de Agni e do Sol. O Tolo é regularmente o Pássaro do Sol, com particular referência a seus movimentos no mundo” (Śvet. Up. III,18 e VI, 15); “o Pássaro Dourado habita o coração e o Sol” (MU VI, 34);  “a Pessoa Dourada” de BU IV,3,11, a mesmo tempo Pássaro do sol e pássaro da alma.

                        42 Na mesma conexão, “Justo como as pessoas velejam no oceano, assim velejam para realizar um rito de um ano ou de doze dias;  justo como pessoas desejando alcançar a outra margem sobem em um barco bem construído, assim ascendem o Tristubhs [cantos].” 

                        43 “Pés”, ambos como unidades métricas ou, antes, estrofes, e como “degraus”.

                        44 Como em PB XVIII,10,10, “Justo como ele desceria segurando em ramo após ramo, assim daí ele desce a este mundo, para obter um suporte nele.”

                        45 PB IX,1,35, “Então fizeram do Sol seu objetivo  (kāsthām) e correram uma corrida” (quer dizer, no começo; é esta corrida que é imitada no rito ). KU III,11, “Além da Pessoa não há nada, este é o objetivo, o último degrau (passo) (sā kāsthā sā parā gatih)” = Eckhart, “Alcançando Deus todo progresso termina.”  Kāsthā (como simā, como citado em n.1) é “terminus” na designação Júpiter Terminus. Do mesmo modo Ra ou Re, o nome do Deus Sol Egípcio (cujo símbolo é um poste) é literalmente “Fim.” Para kāsthā ver Coomaraswamy, “Notas sobre o Katha Upanishad,” 1938, p. 107, n.2 [ver JUB I,10,9, sthuna que suporta o céu, e RV X,5,6, ciyor skambham patham visarge].

              

46 “Quando há dementação, este é o último degrau / passo” (MU VI,34, yadā amanibhāyam, tadā tat param padam); Eckhart, “Este conhecimento, demente a mente” (Evans ed., I, 370). E justo como o Sacrificante, não desejando morrer prematuramente, faz provisão devida para uma descida inversa das alturas da verdade que foi atingida, assim ele é cuidadoso em não deixar sua “mente” ir além da memória. Ele olha para a vítima, que é por intenção simbólica ele-mesmo, e que ele pode fazer isto é prova que ele está ainda “vivo”, pois “Ele que não pode ver a si mesmo morreria ... ele deve olhar para isto, pois nisto ele vê a si mesmo ...  Ele cuja mente partiu deve olhar para (a vítima, dizendo), ’Esta mente minha que foi embora, ou que foi para qualquer lugar, por meio do Rei Soma, mantemos dentro de nós’; verdadeiramente (assim) ele mantém sua mente nele mesmo, sua mente não saiu” (TS VI,6,7,2). O texto citado, “Esta mente minha, etc.,” resume o conteúdo de RV X,57-58 e suas aplicações em TS explica este conteúdo.   

                        47 Similarmente, “metafisicamente [i.e., de um modo oculto] eles empregam o anustubh, e isto é, verdadeiramente, Prajāpati [cf. PB IV,5,7 e AB III,13 ]: se eles literalmente empregam o anustubh, eles iriam a Prajāpati,” PB IV,8,9; i.e., como Sāyana explica, atingiria prajāpateh sāyujam, que é de fato seu “fim último,” mas um fim que eles não propõe alcançar prematuramente. A distinção entre a morte sacrifical e real do sacrificante corresponde àquela entre nibbāna de parinibbāna no Budismo.

                        48 Este princípio, tão freqüentemente anunciado nos Brāhmanas, explica porque o Sacrificante, apesar de desejar ir para o céu, não pensa em fazê-lo até que seja alcançado o termo natural da vida, e similarmente explica a proibição tradicional ao suicídio. A fórmula Brāhmana recorre com as mesmas palavras no Kalāmi Pir (W. Iwanow, ed.), “Um cento neste mundo na próxima vida tornar-se-á um milhar.” 

                        49 “Ninguém torna-se imortal com o corpo” (ŚB X,4,3,9; cf. JUB III,38,10). Em JUB III,29-30, Uccaiśravas Kaupayeya, que “tendo encontrado o Guardador deste mundo” (tasya lokasya goptāram ; cf. III,37,2, prāno vai gopah, e III,38,3, prāno vai brahma) não pode tomar conta, pois “um Brahman que era um Entendedor do Canto cantava um Missa (udgitha) para mim com o Canto, por meio do ‘Canto Incorpóreo’ ele balançou-se os corpos (śarirāny adhunot).” Deve-se empregar como um cantor somente alguém que seja assim um Entendedor (evamvit, JUB III,14,

            12 ). No lugar de “sacudir” pode-se dizer ou “cortar” (PB IV,9,20-22, aqui “parte a parte”, como em JUB III,39,1), ou “redimir” (sprnvate, JB II, 374).   

                        50 Padavi  = padaniya  em BU !,4,7, de acordo com a bem conhecida parábola da busca da Luz Escondida por seus rastros (vestigium pedis).  

                        51 Dvāra-vivarah. A porta que foi aberta por Agni (dvāram apāvrnot, AB III,42), pelo Buddha (aparuta tesam amatassa dvārā, D II,33, etc), pelo Cristo (per passionem Christi aperta est nobis janua regni caelestis, como citado acima), e que deve ser aberta por Toda Pessoa que suba após eles mas é “fechada” para aqueles que não arrumaram suas lâmpadas (Mat. 25,7-12) – i.e., a luz do Espírito no coração (RV IV,58,11 e VI,9,6; TS V,7,9; CU VIII3,3; UM VI,30, ananta raśmayas tasya dipavadyah sthito hrdi; BU IV,3,6, ātmaivāsya jyotir bhavati, etc.) , como também implicado