As coincidências da tradição estão além do âmbito de acidente. Sir
Arthur Evans
Temos então diante de nós um
quase completo relato da doutrina Indiana da Porta Solar no Fim do Mundo, e
como pode ser ultrapassada. Atenção já
foi chamada à universalidade da doutrina, na qual foram notadas as formas
Cristã e Islâmica. Devemos concluir com um relato da doutrina como está
similarmente desenvolvida nas tradições Chinesa, Siberiana, e Hebraica.
espantalho com
forma de ganso [Scr. hamsa!] cheia de
feno e coberta com uma roupa, e movendo ambos os braços rapidamente como asas,
cantando em alta voz:
Não apenas o simbolismo que já estamos
familiarizados é claramente reconhecível aqui, mas também encontramos com ele
em um rabalho remarcável do décimo quinto século do pintor Cristão Hieronymus
Bosch (Figura 7), para o qual as palavras “o portão através do qual as almas
elevam-se do Paraíso Inferior ao Paraíso Superior pelo caminho de um pilar que
está fixo no Paraíso Inferior” podiam servir como prescrição (dhyāna mantram). Já estamos
familiarizados em muitos contextos com a ascenção “por meio de um pilar”: mais
remarcável é a maneira na qual a “Ascenção para o Paraíso celestial” está
retratado por Bosch, que podiam passar por BU V,12,10, “Ele alcança o Sol; lá
abre-se para ele como o buraco de um tambor. Através dele sobe para o
alto.”
como um buraco no tambor,” BU V,10.
Se nossas crianças
também desenham o que conhecem e significam, antes do que eles vêem, não segue
que o artista primitivo (que sustentam, como Agostinho, que é pelas idéias das
coisas que as julgamos de que devem ser semelhantes e “realmente” iguais) fosse
uma criança por comparação conosco, que logo rapidamente pedimos a nossas
crianças que “corrijam” seus desenhos pelo “modelo”. Desenhar o que alguém
significa, apenas para fazer barulho que engloba significados e não sãoapenas
onomatopáicos, pode ser simplesmente humano: e nosso esforço em subtrair
significado da representação, nossa arte “substrata” antes de “abstrata”, pode
ser menos que humana, e mesmo maldosa, implicando como faz, uma vontade de
viver de pão apenas.
1
Uttara, cf. Inglês “utter,” não é só “mais acima,” ”mais alto,”
“superior,” “último,” mas significa também “norte,” e em conexão com isto deve ser ressaltado que
o devayāna é constantemente descrito como um caminho “norte.” No presente artigo nos concerne primeiramente
o simbolismo solar. Mas não deve ser
deixado de ver que os simbolismos solar e polar estão quase
inseparavelmente combinados na tradição
Védica, e que isto é inevitável em
qualquer tradição universal, nem polar exclusivamente. O Eixo do Mundo é
naturalmente pensado como vertical. Só é literalmente um eixo norte e sul para um observador no pólo norte, enquanto
que para um perto ou no equador, é o sol evidentemente que está sobre a cabeça.
“ Aquilo que importa essencialmente de ressaltar em relação a isto é: o eixo vertical, enquanto juntando os dois pólos, é evidentemente
um eixo Norte-Sul; nesta passagem do
simbolismo polar para o simbolismo solar, este eixo deve ser de algum modo
projetado no plano zodiacal, mas de modo a conservar uma certa correspondência,
pode-se mesmo dizer uma equivalência tão exata quanto possível com o eixo polar
primitivo . . . Os solstícios são verdadeiramente aquilo que podemos chamar os
pólos do ano; e estes pólos do mundo temporal, se nos é permitido falar
assim, se substituem aqui em virtude de
uma correspondência real e nada arbitrária, aos pólos do mundo espacial . . . e
assim se encontram religados um ao outro, tão claramente quanto possível, as
duas modalidades, simbólicas que havíamos falado” ( René Guénon, “A saída da
caverna,” Études traditionnelles, XLIII, 1938, 149 – 150 {em Simbolos da Ciência Sagrada,
Pensamento, SP.} ) Do mesmo modo nossa “polaridade,” apesar de
implicar originalmente uma orientação norte-sul, tem uma aplicação mais geral relacionada a quaisquer dois estados opostos,
e “pólo” não é meramente “pólo norte” mas também qualquer “poste” ereto.
Ontologicamente existem, claro, três polaridades distintas, ( 1 ) leste-oeste, ( 2 ) norte-sul ( estas
duas com referência ao movimento diário e anual do sol), e ( 3 ) axial ( polar, no sentido primeiro, e
como pólo norte ). Destas três
polaridades, a conexão da primeira é com nascimento ( assim no Agnicayana,
a Pessoa Dourada está deitada com sua cabeça para o Leste ; cf. VS XIII, 3, “ O nascimento primeiro de
Brahman no Leste, do limite [ simatas ]” ; ver SB
VII, 4, 114-18, e o
correspondente Ait. Up. III, 11, 12, as
etam eva simānam vidāryaitayā dvārā prapadyata, saisā vidrtir nāma dvāh, “
Cortando aquele ‘limite,’ ele procede por aquela porta ; o nome daquela porta é
a ‘fenda’” ). A conexão do segundo é com a vida ( em pé, ereta, utthāna; e em movimento, caranā ),
e a da terceira é com o sono e a morte ( dorme-se com a cabeça para o
norte, o devayāna é um caminho Norte, o leito de morte de Buddha é “com
a cabeceira ao norte [ uttara-siso ], “ D II, 137 ).
2 Em conexão com isto não é sem
significado que é pela chaminé que São Nicolau { Papai Noel } sobe e desce.
Tento mostrar uma associação hermenêutica de idéias por meio de um jogo de
palavras. As relações reais de caminho e chaminé não são tão
simples. Latim caminus, de origem grega, é “lareira” e era também
“chaminé,” enquanto para nós não mais
chaminé ; mas em Espanhol e Italiano camino é “caminho.”
3 Sarkara é, falando de modo
geral, “cascalho,” pedras lavadas na água com areia, mas quando a palavra é usada no dual ou no
plural, ou como nome próprio, quer dizer apenas “pedra.” A ocorrência de
“pedras-anelares,” de origem de concreção e com os centros deteriorados, não é
desconhecida, mas parece que na prática os furos foram feitos artificialmente,
e só em teoria “auto-perfurados.”
Uma
origem bétila de śarkarāh, da qual um uso ritual é feito, é afirmado TS v.2.6.2 ( talvez o
mais antigo texto extenso em que tais pedras são pensadas como “raios de
trovões” ); a variante em SB 1.2.4.1 designa a
mesma origem as flechas (śara),
cf. Parte II de Coomaraswamy, “O
Simbolismo do Domo”
Sadvimsa
Brāhmana 1.7.2
deriva śarkarā (= sikatā)
dos olhos das deidades Sādhya; sattram āsinānām sādhyānām devānām
aksasu śarkarā jajñire. Se estes
olhos são entendidos serem o sol e a lua,
isto não seria inconsistente em
conexão de Śarkara com
Agnisomau como desenvolvida abaixo, nem com as pedras perfuradas.
“Śarkara” pode também estar conectada com os
Auto-perfurados, e particularmente a svayamātrnnā superior, em outro sentido. Śarkara é o nome
do Rsi Śiśumāra (śiśumāra, “crocodilo,” e literalmente “matador de
crianças”= jhasa, makara,
graha, grāha ) em uma versão da Lenda do Dilúvio referida no PB VIII, 6,8-9
e XIV, 5, 14-15; JB I, 174, 175 e III, 193; e AB II, 19, 3: “Ele subiu ao céu; ele é aquele Śarkara que
se levanta (udeti ) lá . . . quem quer que Compreenda isto, atinge o
céu.” Cf. TS IV, 6, 3,4, onde o sol é uma “pedra reluzente estável no meio do céu” (madhye
divo nihitam prsnir aśmā), e ŚB
IV,6,5,1, “O graha, realmente, é
aquele que brilha além,” i.e., o sol. Śimśumāri (provavelmente masc. de –mārin)
é identificado com o Yajñayajñiya Sāman ( no Śadvimsa Brāhmana, 1, 3, ,
16, “a cabeça do sacrifício” ) e com Agni Vaiśvānara, e é descrito como deitado
a esperar “no caminho do sacrificante” ou como “emboscado com as mandíbulas
abertas na via única, contra-corrente” (
ekāyane śimśumāri pratipam vyādāya tisthati ) , em conexão com o
quê deve ser lembrado que “o caminho para o céu é contra-corrente” (pratipam,
pratikulam, Pali patisoto,
uddhamsoto; cf. RV X, 2, 8, 4, TS
VII, 5, 7, 4, PB e JB passim, S. I, 136 f, etc., e especialmente
TS VI, 6, 5-4, “Se ele oferecesse aquilo
a Varuna ao longo da corrente das águas, Varuna tomaria a oferenda dele; ele
oferece voltado para o norte no lado sul contra a corrente das águas, para
prevenir que Varuna arrebate sua oferta”).
[ No ŚA III, 5 a
barra da frente (śirsanya) do trono de Brahma, o Sopro, é identificado
com os Sāmans Bhadra e Yajñayajñiya, enquanto a construção real das duas
terminações desta barra são cabeças de makara, presumivelmente os
aspectos auspiciosos e inauspiciosos do śimśumāra solar (śimśumāra,
o “devorador de bebês” : o iniciado e o doente no seu caminho para renascer são
“bebês”).
O “estômago (kākuda)” de
Varuna em que os Sete Rios fluem (RV VIII, 69, 12) é o Mar como última “morada
(astam)” do homem, em que o “nome
e a semelhança” do indivíduo são dissolvidos (bhidyate), e que é chamado somente de o Mar ( Praśna Up.
VI, 5 = Ud 55 ). Para Varuna como Viśvāyus e Graha, cf. JUB IV, 1, 7; para Agnisomau como as mandíbulas da morte,
ver ŚB III, 6, 3, 19.]. Assim os
Brahmans de outrora costumavam surpreender,
“ Quem hoje será libertado das (atiprosyata) das mandíbulas
abertas de Śimsumāri,” a resposta sendo aquele que coloca o canto de palavras
apropriado como uma sopa em sua boca,
passa através em segurança( tasyānnādyam eva mukhato’pidhāya svasty
atyeti, JB I, 174, onde tasya . . . mukhato . . . atyeti = KU I, 11,
mrtyu-mukhāt pramuktam ); cf. VS
X, 10, avasta dandaśukāh, e ŚB V, 4, 1, 1, sarvān . . . mrtyun
atimucyate . . . tasya jaraiva mrtyur bhāvati – o ritual de morte e
liberação do Sacrificante prefigurando sua ascenção a partir da pira quando ele
literalmente “morre.” O Yajñayajñiya
como “cabeça do sacrifício” pode ser identificado com Makha-Soma (-Vrtra, etc.)
: cf. ŚB XIV, 1, 1 e XIV, 1, 2, 17,
etc., e também Coomaraswamy, “Anjo e
Titã,” 1935, p. 318; para as “bocas” de Soma-Prajāpati, cf. Kaus.
Up. II, 9, 6. A
intenção é, então, a mesma que em ŚB III, 3, 4, 21, onde “Agni e Soma (-Visnu)
tomam aquele que inicia-se (e assim como ‘infante’ garbha, siśu) . . . e
é ele mesmo a oferta: assim eles o
seguram entre suas mandíbulas; e quanto
a vítima ela agora redimiu a si mesma” ; “neles, ele vê a si mesmo” ( TS VI, 6,
7, 2), e “assim resgatando a si mesmo
por si mesmo, tendo tornado-se livre de dívida, ele sacrifica” (KB XIII,
3; cf. TS III, 3, 8) . O sacrifício de
si mesmo está representado pelo da vítima, Rei Soma, que sempre é “morto” (TS VI, 6, 9, 2, ŚB
XIII, 2, 8, 2, etc.), e assim o rito é realizado como foi no princípio quando
os Devas “sacrificaram com o sacrifício (yajñena yajñam ayajanta, RV X,
90, 16 ), “ e como no sacrifício Cristão (a Missa) onde Cristo é a vítima, com
quem o participante identifica a si mesmo (cf.
Bede Frost, The Meaning of Mass, London, 1934, pp. 66-67).
Não deixaremos de notar que é como
um parar do sol que śarkara é levado para o céu (JB III, 193), tornando-se de fato a constelação de
Capricórnio. Os aspectos contrastantes da Janua Coeli (aberto ou fechado, para
admitir ou excluir, como em CU
VIII, 6, 5 e Mateus 25, 10-12) são na tradição Pitagórica (ver Guénon, “O
Simbolismo do zodíaco entre os Pitagóricos,” Símbolos da Ciência Sagrada,
[Pensamento, SP]) as duas portas separadas de Capricórnio e Câncer, das quais a
primeira corresponde a devayāna Hindu, em que a passagem do Sol é
alcançada, e a última ao pitryāna, pela qual não há saída do cosmos.
Estas yānas ou cursos são, respectivamente, para o norte e para o sul,
na medida do movimento aparente do sol, que o sacrificante segue, é uma ascenção para o norte começando de
Capricórnio, e uma descida para o sul começando de Câncer.
Assim śarkara apropriadamente
designa o svayamātrnnā mais alto, não só no seu sentido de “pedra,” mas
também naquele de graha: a Porta
do Sol é ou a Porta da Vida ou as Mandíbulas da Morte, tudo dependendo do
entendimento do Sacrificante, que se pensa de si mesmo Tal-e-tal, “pensando
‘Ele é um, e eu outro,’ não é um Entendedor, mas como se ele fosse uma besta a
ser sacrificada aos deuses” (BU I, 4, 10 ). Todas “passagens” (de um estado do
ser para outro) são neste sentido “perigoso” ;
e não pode haver dúvidas que o makara (= śimśumāra)
colocado acima de corredores, e conhecidos em Java como kāla-makara (kāla,
“Tempo,” sendo um dos bem conhecidos nomes da Morte) tem uma significado
semelhante; cf. J. Scheftelowitz, Die Zeit als Schicksalsgottheit in der
indischen und iranischen Religion, Stuttgart, 1929. A cabeça kāla-makara
é chamada na Índia e no Ceilão, dos dois, “ face makara (makara vaktra
)” e “mandíbulas do leão (simha-mukha ),” e é de se notar que no que é
talvez a primeira referência a este motivo, Kh A 172, o siha-mukha é um
ornamento lateral da nave do carro do rei,” evidentemente como no exemplo
Chinês, B. Laufer, Jade (Chicago, 1912), pr. XVI, fig. I.
Um autor (extraviei a referência)
descrevendo uma tumba Frígia do século segundo A.D. , remarca o leão representado
nela “enquanto aparece ao arco do portão da cabana da porta da morte” e “como
símbolo do poder do leão para quem pelo portão quiser passar.” Não será esquecido que Cristo, que disse de
si mesmo que Eu sou a porta,” é o “Leão de Judá” assim como o “Sol dos Homens.”
A teoria da arte Indiana e universal
assume protótipos angélicos como mimesis. O palácio do rei, por exemplo,
reproduz as formas da cidade celestial. Uma notável ilustração disto, é dada
pela fortaleza-palácio de Sihagiri no Ceilão, descrita como “difícil de
ascender, para seres humanos (durārohan manussehi, Mhv XXXIX, 2; cf. o durohana de AB IV, 21 ).” Aqui
Kassapa construiu uma “escada na forma de um leão (sihākārena ...
nisseni-gehāni) ... e construiu um palácio real encantador e belo, como um
segunda Ālakamanda (Cidade celestial, D. II, 147, 170) e habitou lá como
Kuvera” (ibid., 3-5). A escada principal levava, de fato, através das
mandíbulas de um leão colossal em tijolo e estuque, do qual a fortaleza toma seu nome e da qual
pedaços ainda existem (Archaeological Survey of Ceylon, Annual Report, 2
vols., 1898, p.9, e Culavamsa, tr. Wilhelm Geiger e C.
M. Rickmers, 2 vols., Oxford, 1929, 1930, p. 42, n.2 ). Uma assimilação do palácio-fortaleza com um
protótipo divino e a ascenção em
um Caminho celeste é manifestamente intencionado.
O lugar e a natureza de uma máscara
de coroa de um makara torana (e.g., Coomaraswamy, História da Arte
Indiana e Indonésia, 1927, fig. 225) são os mesmos: a torana
funciona, realmente, como o nicho de uma
imagem, mas ela chama-se torana porque o nicho é essencialmente um
portal e para ser entendido como parte do aspecto frontal da deidade cuja
imagem preenche o corredor. As costas da
imagem ficam encobertas, e geralmente deixadas sem terminar e sem forma,
relativamente, não sem razões que soam
metafísicas. Não deve haver dúvida da
similaridade entre este tipo de figura e as figuras radiantes de Cristo em
Majestade (uma concepção complexa, geralmente conectada com a psicostasis e o
Julgamento Final) estabelecida nos
portais das catedrais Romanescas como se a dizer, “ninguém vem ao Pai a não ser por mim,” e ,”a não ser que
você nasça novamente” ; tais são as figuras do Sol dos Homens, que separa os
carneiros dos bodes na “encruzilhada dos caminhos.” A figura acima do portal
prefigura a do
Pantokrator
(Figura 8) que preenche o círculo do que
é realmente o “olho” do domo ( “O domo central era caibro de uma carranca
estupenda de Cristo Pantokrator, o juiz
soberano,” Robert Byron e David Talbot Rice,
em The Birth
of Western Painting, London, 1930, p. 81; Vicent de Beauvais fala da ferocitas
de Cristo ). O Caminho para o “olho” do domo é horizontal (tiryak) até que o altar, o umbigo [navel] da
terrra, seja alcançado, e a partir daí ele é vertical (urddhvam); ou
dizendo o mesmo em outras palavras, o caminho
dentro da Igreja prefigura a entrada no Céu. Na arquitetura Muçulmana os mesmos
princípios estão implicados pela abertura circular que, em muitos casos, se sobrepõem a nichos e entradas. Figura 8 :
Cristo Pantokrator, Daphni.
A bem conhecida “máscara de ogro”
Chinesa, que aparece em muitos
meios característicos nos primeiros bronzes Chineses, é certamente, formalmente relacionada a “face
makara” da tradição Indiana. Devemos reconhecer que a relação é não
somente de forma mas também de significado, e que a designação t’ao t’ieh, significando “glutão” (cf. Agni como grasisnu,
kravyāt, etc., e textos tais como BU 1, 2, 1, tam jātam abhivyādadāt
), apesar de “máscara de ogro” ser dada pelos acadêmicos a bastante tempo, é
dado mais apropriadamente (ver também nota 78). Uma interpretação similar pode
ser dada dos monstros devoradores das empunhaduras de espadas Indonésias, que
foram brilhantemente estudadas por R. Heine-Geldern; estes, contudo, não devem
tanto se ligar, a lendas particulares, mas antes vê neles uma ilustração do
princípio geral que está refletido em tais lendas. Em JISOA, V (1937) e em IPEK
(1925), Heine-Geldern conecta as formas
destas empunhaduras de espadas, onde um monstro está devorando um ser humano,
geralmente uma criança, com o Sutasoma
Jātaka, no. 537, em que um rei Brahmadatra (alias Kalmāsapāda) de
Benares é a encarnação de um yakkha canibal, e torna-se um canibal nesta
vida até converter-se pelo seu próprio filho Sutasoma, o Bodhisattva. Mas esta
lenda é em si mesma só uma versão pseudo-histórica e transparentemente
evemerizada [feita em indivíduos, humanizada]
do Mito Original [Urmythos]:
Brahmadatra (“Teodoro”) é uma encarnação do Yaksa-Brahman dos Vedas e
Upanishads, e faz a parte da Morte (Mrtyu, Māra, Yama) como Senhor supremo do
Mundo (representado enquanto tal em “Benares”),
até ser superado por Sutasoma (como Māra é superado por Gautama,
Angulimāla convertido por Buddha, etc.).
Os monstros das empunhaduras de espadas são essencialmente a Morte, e refere-se só acidentalmente, se tanto, no Jātaka. A utilização da “cabeça da Morte” à
empunhadura de uma arma é tão apropriado como o do simha-mukha e “t’ao
t’ieh” ao cubo de uma roda, notado acima e na nota 77. A “cabeça da Morte,” seja leonina, aquilina,
réptil, ou na forma de “glutão” , é a Face de Deus que faz os dois, “mata e faz viver.” Como Carl Hentze
corretamente viu, “A exposição do T’ao-t’ieh
une os símbolos da noite e
obscuridade ... com os símbolos da luz e
da renovação ... o T’ao-t’ieh é aquele demônio da obscuridade que deixa
sair direto de si a luz e a vida,” [em
Germ.] assim combinando os caracteres
lunar e solar (Frühchinesische Bronzen- und Kulturdarstellungen, Antuérpia,
1937, p. 85 ). Esta é unidade de Mitrāvarunau, Amor e Morte: “A Treva Divina é
a Luz inacessível ... todos que entram são julgados dignos de conhecerem e
verem a Deus” (Dionísio, Ep. ad Dor. Diac. ); “E a profundeza das trevas é tanta quanto a da
habitação da luz; e elas não estão distantes uma da outra, mas juntas são uma a
outra” (Jacob Boehme, Three Principles of the Divine Essence, tr. Jonh Sparrow, London, 1910, XIV, 76 ).
As mesmas relações podem ser
estudadas no sarcófago de Ravena da Figura 9, em que o retângulo do Cosmos é
sobreposto pela abóbada do Paraíso supra-solar, o Sol e a Face de Deus estando
representadas pela máscara do leão (simha-mukha) colocada no centro do
telhado dos mundos abaixo e base dos
céus acima. Reconhecemos em ordem descendente Leão, Pomba, e Cruz, i.e., Sol,
Espírito, Cristo – ou, em Sânscrito, Āditya,Vāyu, Agni. A Cruz está suportada
em e ergue-se de um vaso (kumbha de RV VII, 33, 13) que, na medida que esta é especificamente uma
representação do Batismo, significa o Jordão (como indicado por J.
Strzygowski), mas também as Águas Inferiores impregnadas pela descida do raio,
ou, em outras palavras, a Theotokos, Mãe Terra. Quanto mais detalhado nosso
conhecimento de ontologia Védica e sua iconografia última, mais óbvios serão os
paralelos. Aqui, em relação a Theotokos,
podemos meramente aludir ao nascimento de Agni das Águas, que é também o do
Profeta Vasishta na lótus = vaso = barco (da terra) (RV VII, 33, 11-12 e 88,4 ), e à freqüente representação iconográfica de
Śri Laksmi pelo Vaso Transbordante (purna-kumbha, etc.) na primeira arte Indiana. Mais imediatamente
pertinente a este estudo é o fato que a boca aberta do Leão é a Janua Coeli
[Porta do Céu], o Auto-perfurado superior, do qual procede o Espírito; e a boca
do vaso abaixo, o Auto-perfurado terrestre correspondente, o lugar de
nascimento do Filho, que é ele mesmo o
Leão e quem está lá para seguir-mos no seu retorno ao Pai através das
mandíbulas do Leão. É, claro, o ponto de
intercessão dos braços da Cruz que
corresponde ao Auto-perfurado intermediário do altar Védico.
Figura 9: Sarcófago de Ravena. No
retângulo do cosmos o Batismo de Cristo é representado simbolicamente pela
pomba (Espírito ), Cruz (Cristo), e Vaso (Jordão); João e o anjo pelas pombas que se
defrontam. A boca aberta ( a “porta
estreita”) da máscara do Leão (o Sol dos
Homens, Skr. suryo nrn), na
junção deste retângulo com a abóbada do Paraíso Celeste acima, é a passagem de
um estado de ser para outro. A Descida axial da Pomba é a spiração do
Sol (surya ātmā, RV I, 115, 1) e o beijo do Sol, tanto como se dissesse,
“Este é meu filho amado”(ātmā tvam putra, Kaus. Up. II, 11, cf. nota 15
). As formas de baixo, repetem-se em princípio acima, onde contudo, não vemos o
Espírito, pois “o Sopro sopra só neste lado do céu “ (ŚB VIII, 7, 3, 9-12 ).
Formas análogas ocorrem em áreas
mais remotas. A empunhadura de uma faca sacrifical Azteca, por exemplo, é
composta de um Garuda tendo uma cabeça de homem, no contexto certamente da
vítima, em sua boca aberta (P. Radin, The
Story of the American Indian, New York, 1927, pg. 108 ). Dizemos “Garuda” só descritivamente e sem
aceitar a questão das fontes ou influências formais; a representação é em
qualquer caso do pássaro Solar em seu aspecto de rapina. Seria errado invocar o Jātaka aqui, e forçar em ter como dado uma influência
especificamente Indiana; razoável, contudo, explicar fórmulas Indianas (ver “O
rapto de uma Nāgi” Coomaraswamy),
Chinesa (ver Carl Hentze, Objets rituels, croyances, et dieux de la Chine et de l’Amérique,
Antuérpia, 1936), e do Índio Americano
(Radin, Hentze) de acordo com o princípio universal mais explícito estabelecido
em contextos Védicos,
mas não menos claramente expressos por Eckhart (Pfiffer ed., p. 399) quando ele
diz que a alma é consumida por Deus “enquanto o sol tira de si a aurora, esta
em si não quer guardar.” [em
Germ.] Pois em todo sacrifício, um Deus é “alimentado”; ou, em outras palavras, a alma,
ou antes o easpírito, da vítima é
levada de volta a sua fonte; em última análise,
é a si mesmo (proprium) que o sacrificante mata, e a si mesmo (esse) que traz de volta
a vida Nele que a deu. Assim a questão perguntada nos Upanishads, “Que é o si
mesmo? (katama ātmā, BU Iv, 3,
7),” “Qual deles é ele?” (UM II, 1), e o
correspondente Budista, “Por qual Si
mesmo (ken’attanā) atinge-se o mundo de Brahma?” (Sn 508), i.e., se o si
mesmo “menor” ou “maior” de A 1, 240;
cf Lucas 17, 33, Mateus 16, 25, João 12, 25; Cântico dos cânticos 1, 8 (se tu não
sabes, segue); e também nota 58.
4 J. Eggeling usa esta palavra em SBE,
XLIII, 155, n.8, mas em ŚB VII, 4, 2, 2, onde svayamātrnnā é explicada,
ele traduz corretamente, que ela é assim chamada porque o Sopro assim “fura a si mesmo (svayam ātmānam ātrntte).” Ātrd é usado para o “furar das orelhas.” Em
RV III, 30, 10, alātrnah,
derivado de Yāska de trd (Nirukta
VI, 2), pode ser melhor entendido se tomado por, de acordo com a primeira explicação de Sāyana
de alātrnāsah em I, 166, 7, anātrnah, ātardana-rahitah, “não
furado.” Aqui os Maruts são “não
furados” no sentido comum de “não feridos”:
em III, 30, 10, Vala, estando
para ser aberto por Indra ( cf. II, 24, 3, abhinat valam . . . acaksayat
svar) está “ainda não furado.” As
explicações de Max Muller em SBE, XXXIII, 227-228, são implausíveis.
5 Para o retorno do espírito a sua fonte.
6 Suvarga = svarga, céu ou
mundo da luz; e/ou su-varga, boa
companhia, de vrj como em vrjana,
“aprisco, chão do campo,”etc.
7 Ad visionem coeli coelesti. Anukhyātyai,
corresponde a drstaye, em
Iśā Up. 15 e textos paralelos. Em TS V, 2, 8, 1, “revelar”de
Keith está correto, mas em V, 3, 2, 2, “ para a luz subir”perde o significado.
É justo como quando alguém olha através da porta de Sadas ou Havirdhāna (ŚB IV,
6, 7, 9-10), “livremente olha-se através da porta, pois a porta é feita pelos
deuses.”
8 Samyāni = ākramanah em JUB 1,
3, 2, etc. Em TS V,
3, 9, tijolos especiais são assentadas
como passadeiras: ŚB vê isto como excessivo, os tijolos da Luz-Universal sendo
tudo que é necessário. O simbolismo da escada cósmica é sem erro. Cf. Gen. 28,
12, 17-18: “Ele sonhou, e contemplou uma escada que pisava na terra, e
o topo dela alcançava o céu: e viu os anjos de Deus ascendendo e descendo nela
... E ele temeu, e disse, ‘Como é temível este lugar: esta não é outra que a
casa de Deus, e esta é o portão do céu’. E Jacó levantou-se cedo de manhã, e
tomou a pedra, . . . e a estabeleceu como um pilar.” [ Cf. Figura 10] Mestre
Eckhart cita esta escada como um exemplo de parábola (símbolo) de primeira
classe, em que “toda palavra, ou virtualemtne cada palavra da parábola
considerada em si mesma tem um significado simbólico,” e diz que “esta escada
significa e expressa parabolicamente e em semelhança o universo único inteiro,
e suas partes principais” (Expositio sancti evangelii, secundum Johannem,
175 ). Cf. também J. bem Gorion como
citado por U. Homberg, “A Árvore da Vida,” Annales Academiae Scientiarum
Fennicae, XVI (1922-1923 ), 28, n.2.
Em DhA III, 225 o Buddha é
descrito como descendo dos céus Trayastrimśa em uma escada (sopāna), sua intenção sendo de “alinhar o passo
humano” (manussapatham gamissāmi).
Do
topo desta escada pode ser visto acima todos os Brahmalokas, para baixo as
profundezas inferiores, e ao redor toda a extensão do universo em suas quatro
direções. O pé da escada está na porta da cidade de Samkassa (“Lugar da
manifestação”), onde existe um santuário
chamado “Imóvel (acalacetiya).” Esta escada está ilustrada em relevos em
Bhārhut e Sāñci.
D. I,
243 descreve uma escada (nisseni) ereta “como em uma encruzilhada de
quatro caminhos” (sc. no umbigo da terra) e levando a um palácio não visto
(cf. o nisseni-gehāni em Sihagiri
descrita no n. 3 ). A referência (apesar de desdenhosa) é como um meio de ascenção
como citado acima em várias fontes Brāhmana.
9 Uma tal descida é contada no JUB
III, 29, onde Uccaiśravas Kaupeyaya ( “Voz de trombeta, a Criança do Poço”-
i.e., da Fons Vitae), quem “jogou
fora seus coros e encontrou o Zelador do Mundo,” aparece para seu sobrinho
ainda vivo em uma forma reconhecível.
Esta não é, claro, uma manifestação “espírita” mas uma ressurreição, ou avatarana. O
sobrinho, realmente, dificilmente pode acreditar que o tio apareceu para ele na
terra, já que é comumente entendido que
“quando alguém manifesta a si mesmo (āvir bhavati), o fato é que outros
[a quem ele se manifesta] ascendem a seu mundo [não que ele desceu ao
deles].” Uccaiśravas explica que que é como alguém que encontrou Deus que ele é
um “Movente na Vontade”; ele pode,
portanto, assumir a forma uma vez vestida na terra prontamente como qualquer
outra.
10 Ver Sir John Marshall, Mohenjo-Daro
and the Indus Civilization, 3 vols., (London, 1931 ), I, 62, com mais
referências (para ERE II, ler Encyclopedia of Religion and Ethics, XI ),
e Coomaraswamy, “O lado escuro da Aurora,” 1935, n. 21. Em Dabhoi uma laje de
pedra com uma abertura circular é usada para ordálios: o homem mais decidido, se inocente, pode
passar por ela; o culpado, apesar de magro, não pode. Para a pedra Śatruñjaya
ver Forbes, Ras Māla (1878), p. 574, e para a pedra Śrigundi no Ponto
Malabar, que absolve de culpa, p. 576.
11 As Luzes Universais descansam em
“ordem própria” (samyañci), de modo que Agni brilha para cima e o Sol
brilha para baixo, e o Pneuma sopra entre (athwart, tiryan) no espaço
mediano (ŚB VIII, 7, 1, 20 ). RV X, 85, 2, o vyāna é o eixo (aksa)
do carro cósmico – i.e., Eixo do Mundo. O vyāna (vi-āna) é assim chamado
por ser o Sopro distributivo enquanto o Pneuma sopra em qualquer lugar e com
referência a onipresença (vibhava), e disjuntivamente, na medida que ele
separa céu e terra, que são como um só além do Sol, “onde nenhum Pneuma sopra”
(ŚB VIII, 7, 3,9 ), e “onde céu e terra se abraçam” (JUB 1, 5, 5 ). A função
disjuntiva da trans-spiração é, claro, a
mesma que a do Espírito quando é pensado como ponte que não somente conecta mas
também céu e terrs, como em BU
IV, 4, 22, esa setur vidharana esām lokānām, e similarmente CU VIII, 4, 2; cf. Atos de
João 99, “Esta cruz, então, é aquela que
junta todas as coisas separadas.”
12 Este beijo doador de vida e ambos,
um sopro e um brilho, entre os quais não há distinção in divinis, mas só logicamente. “Luz e geração” (jyotih prajananam, ŚB
VIII, 7, 2, 16-17; Witelo, liber de intelligentiis IX, “Lux in omne vivente est principium motus et
vitae” ). Uma concepção semelhante está implicada quando direcionada a Aditi
como “Oh tu soprado por Vivasvat” (vivasvad-vāte, TS IV, 4, 12 ). É deste jeito que o “Samsārin
único” (Śankara no Vedānta Sutra I, 1, 5 ) é nascido universalmente: “ É como o Sopro que o Espírito Providente (prajñātman)
toma e erige a carne” (Kaus. Up. III,3 ); “na medida que o Sopro habita a
semente espalhada, assim, ela brota” (sambhavati, JUB III, 10, 5); “é pelos raios (raśmibhih) que todos
estes rebentos estão imbuídos de sopro-de-vida” (pranesu abhihitah, ŚB
II, 3, 3, 7 ). “ O poder da alma, que
está no sêmen, através do espírito contido nela molda o corpo” (Sum. Theol. III,
32, 1 ). “Aquela divina Verdade é a
Luz, e suas expressões (expressiones
= srstayah) com respeito as coisas que são, na medida que são, raios
luminosos (quase luminosae irradiationes = raśmaya iva), albeit
inward (licet intrinsicae = antar-nihitā api), e com particularizações (determinata =
bhāgāh) que levam e apontam o caminho ao que é expresso” (id quod
exprimitur, S. Boaventura, De scientia
Christi 3c, concl. 4, = tatra
nayanti yatra sarjah ). Ou, como
disse Plotino, “Na teoria de processão dos poderes, almas são descritas como
raios” (Plotinus VI, 4, 3 ). “A luz é progenitiva” (jyotih prajananam,
ŚB VIII, 7, 1, 17 ); os muitos rais do
Sol são seus filhos (JUB II, 9, 10 ); o
faraó fala de si mesmo como “A criança que veio dos raios” (James H. Breasted, Dawn
of Conscience in Egypt, New York, 1933, p. 291 ); no ritual Navaho, as virgens são simplesmente
“garotas não atacadas pela luz do sol.”
Cf. Mathnawi,
1, 3775 ff., “Quando vem o tempo para o embrião receber o espírito, naquele
momentoo sol torna-se seu ajudante. Este embrião é trazido para o moviemnto
pelo sol, pois o sol rapidamente o dota de
espírito . . . Por qual caminho ele conecta-se no útero com o belo sol? Pelo caminho escondido que está afastado de
nossa senso-percepção.”
13 “E o Senhor Deus formou o homem da
poeira do chão, e soprou em suas narinas o sopro da vida; e o homem tornou-se
uma alma vivente” (Gen. 2, 7). Ver Coomaraswamy, “O Beijo do Sol,” 1940.
“Contemplar seus raios, é o sopro da vida nas narinas” (Hino Egípcio ao Deus
Sol, Breasted, Dawn of Conscience, p. 291 ).
14 Primeiramente o Guardador ou Pastor
(gopa) dos Mundos, Prajāpati em JUB III, 2, 10-11 = Agni em RV I, 164, 31, ā ca parā
ca pathibiś carantam bhuvanesu antah, sendo
considerado com JUB III, 37, 3, tad ye ca ha vā ime prāna ami ca raśmaya
etāir ha vā esa etad ā ca pathibiś carati (“Agora verdadeiramente o que são
estes sopros aqui e aqueles raios lá, é
por estes ‘caminhos que ele vem e vai, para cá e daqui’ “ ). Para “raio” como “caminho” cf. JB I, 49, 9, rtunām eko . . . raśminā pratyavetya, “ uma das Estações tendo descido por meio de
um raio.” Cf. “ascenção invertida por
meio de um raio” em MU VI,
30 e JUB III, 37, 3, onde sopros e raios
são caminhos. Na religião Egípcia o
deus-Sol é também o “Valente Pastor,” como na Cristandade o “Sol do
Homem” é o “Bom Pastor.”
15 Quer dizer, como Sāyana disse,
sente que ele está labdhātmaka,
tomou a “si mesmo”; cf. Sāyana no
RV X, 72, 6, susamrabdhah = susthu labdhātmanah. Labh aqui no
sentido comum de “saber” e “estar cônscio de” = vid em BU I, 4, 10, onde está que
“na medida que Ele conhece a Si mesmo (ātmānam evāvet), que ‘Sou Brahman’ (aham brahmāsmi,
‘Sou o que Sou’), Ele torna-se o Todo.”
Do mesmo jeito, o que quer que seja
ativado pelo Sopro pode dizer “Sou” tal e tal,
de acordo com a extensão de seu conhecimento, parcial ou total, de “si mesmo”, ou do Si mesmo Espiritual; cf. BU
I, 2, 1, ātmanvi syām, onde a
Divindade assume essência.
O
beijo do Sol é o arquétipo do assim chamado beijo-de-cheiro (ver E. W. Hopkins,
JAOS, XXVIII, 1908, 120 – 134 ). Deste beijo,
que é bem distinto do beijo erótico chamado “unir boca a boca” (BU VI,
4, 9 ), há uma descrição em Kaus. Up. II, 11, 7;
cf. ŚA IV, 10, onde “um pai que estava distante, ao retornar deve beijar (abhijighret,
v.l. abhimrset, ‘deve tocar’ [anugraha, ‘graça’] )
a cabeça de seu filho, dizendo ‘Realmente, meu
filho, tu é eu mesmo (ātmā tvam putra): vivas cem outonos.’. . . Então ele o pega (grhnāti),
dizendo ‘Onde Prajāpati pegou (paryagrhnāt) seus rebentos para sua
felicidade (aristyai), com ele pego (parigrhnāmi) a ti.” Ele
‘pega’ (grhnāti) seu nome . . . Três vezes deve beijar (avajighret)
sua cabeça.” “Onde Prajāpati pegou” -
i.e., como acima e Kaus. Up. III,
3, onde é o Sopro (prāna), o Espírito Providente (prajñātman), que “pega e estabelece o corpo” (śariram
parigrhya utthāpayati) [cf. ŚB I, 6, 3, onde Indra pega Vrtra, membro a
membro]. Assim AV XI, 4, 10-15
(resumido), “ o Sopro, o Pneuma, Prajāpati, Morte, habita (anuvasati;
não ‘veste’ – cf. RV VIII 3, 24, ātmā pitus tanur vāsah; AV XI, 4, 20, pitā
putram pra viveśa; AB VII, 13, jāyamā praviśati . . . tasyām punar navo
bhutva jāyate, etc.) sua prole, como um pai a um filho querido. Dentro do
útero ele faz os dois expira (apānati = mriyate em JUB III, 9, 1) e vem a
vida (prānati = carati em
AV X, 8, 13 e XI, 4, 20 ).
Quando tu, Oh Sopro, vivificares (jinvasyatha – i.e., feito para
ser um jiva, ‘alma vivente,’ como em Gênesis 2, 7 [cf. MU II,6] ), então
Ele nascerá novamente” (quer dizer, a
Pessoa, Samsārin único, Agni como em
RV VIII, 43, 9, agne . . . garbhe samjāyase punah; o
Sol em AV XIII,
2, 25, as yonim aiti as ujāyate punah).
Como Schiller também entendeu, “este é o espírito que cria (edificando)
a si mesmo no corpo” (Wallenstein, 2nd ed., ver., New York, 1901, III,
13 ).
O
assim chamado beijo-de-cheiro é uma salutatio distinta de uma osculatio. É ou uma comunicação de ser ou um
reconhecimento de uma identidade essencial (ātmā tvam putra, por exemplo
). É mais um gesto ritual de benção do
que uma expressão de sentimentos pessoais. O “beijo sagrado” ou “beijo da caridade” do Novo Testamento e da
Cristandade antiga pode ter sido deste tipo; de qualquer modo, S. Cirilo de
Jerusalém (“Leituras Catequéticas, Leitura XXIII: Sobre os Mistérios, V. Sobre
a Sagrada Liturgia e a Comunhão,” 3 ) diz, “ Este beijo é o sinal que nossas
almas estão unidas e que banimos toda lembrança do pecado,” e se é a esta
“união de almas” que Clemente se refere quando fala deste beijo como um
“mistério,” o paralelo com a saudação Indiana seria bem estreito. Algum traço deste significado de saudação
“original” sobrevive na expressão, “beija o lugar para fazê-lo bom.”
Estreitamente relacionado a isto é a prática de caça do Índio Americano, quando
um bisão é morto, de fumar o cachimbo ritual (calumet) e direcionar a fumaça ( comumente soprada para as seis direções do espaço) em
direção ao focinho do animal morto de modo a compensar pela perda da vida com
um gesto que implica o dom da vida.
Ritos análogos são reconhecidos entre os Siberianos, Ainus, e Pigmeus
Africanos, e pode-se dizer com ŚB XIII
2, 8, 2, que o matador de uma vítima “enquanto ainda descansa os ares vitais
nela, e assim oferenda é feita por ele com esta vítima como uma viva,” de
acordo com o princípio enunciado em ŚB III, 8, 2, 4, “ a comida dos deuses é
viva . . . e assim a comida dos deuses torna-se verdadeiramente viva, torna-se
imortal para os Imortais.”
Que o
beijo-de-cheiro, apesar de ser um sopro sobre e não uma inalação, envolve um
cheiro de (ghrā, “cheirar,” como em JUB II, 3, 9, apānah: surabhi ca hy enena
jighrati durgandhi ca; e em BU III, 2, 2, apānena hi
gandhan jighrati, onde o significado de “exalação” para apāna é
assegurada por JUB III, 5, 6, pa ity evāpānyāt, “Ele deveria
simplesmente soprar dizendo ‘pa’”), não é uma dificuldade do ponto de
vista Indiano e tradicional, de acordo com o qual a percepção sensível depende
da extensão destes poderes sensíveis a seus objetos, antes de qualquer reação
efetivada pelos orgãos dos sentidos, que são meramente os canais da percepção e
não eles mesmos percientes. Isto depende, em última análise, da doutrina (BU
III, 7, 23; MU II, 6d, etc.) que os
poderes sensíveis, como distintos dos orgãos dos sentidos, são do Espírito que
habita, cujas percepções não são determinadas, mas só acompanhadas, pelo físico
e neles mesmos reações completamente ininteligíveis dos orgãos dos sentidos,
que existem meramente para o bem dos objetos, como explicitamente estabelecido em KU IV,1 e MU II,6. Assim não
são as sensações mesmas que deve-se tentar entender, mas Aquele de quem eles
são os meios de percepção (Kaus. Up. III, 8 ).
16 Identificado
com o Sopro (TS VII, 2, 7, 2, PB VI, 10, 5, ŚB VIII, 4, 2, 6, JUB IV, 24, MU
VI, 1,
etc. ) e comumente também com Brahman e Ātman.
17 Sāyana
adiciona que Aquele que é o Controlador Interior por meio desta linha move
todas as coisas, como um mestre de bonecos
move seus bonecos. O homem exterior,
o veículo psico-físico do Espírito não tem
enquanto tal qualquer
liberdade, mas este nome e aparência não são seu ser real; ele só tem que conhecer a si mesmo como
realmente é para ser totalmente livre. A doutrina do Controlador Inteiror (
antaryāmin
= Gnóstico ηγεμών; cf.
Escolástica “sinteresis”) está explicada
amplamente
em BU III,
7: “Ele é o Vidente não visto, Ouvinte não escutado, Pensador impensável,
Entendedor incompreendido, outro além de
quem não há vidente, ouvinte, pensante, ou entendedor. Ele é nosso espírito (
ātman),
o Controlador Interior, o Imortal.” Note
que
yo antaro yamati = Yama = Mrtyu.
Ya enam veda . . . apa
punar-mrtyum jayati, nainam mrtyur āpnoti, mrtyur asyātmā bhavati (BU 1, 2, 7 ).
Plutarco
descreve o daimon intelectual de uma pessoa como um ser flutuante em um
mundo superior mas conectado através de uma linha com a alma abaixo (visão de
Timarco, De genio Socratis 591 D ff. ). Um Católico Canadense uma vez me
disse que ele foi ensinado por um sacerdote que a alma está conectada com Deus
“como uma linha de borracha à uma bola de borracha.”
18 Assim no fim do mundo há uma
“ruptura das cordas ao vento” (vraścanam vāta-rajjunām, UM I, 4 ), e microcosmicamente, “Dizem de uma pessoa que sai [desta vida] que
‘Seus membros são desamarrados ( vyasramsisatāsyāngāni )’; pois é pelo
Pneuma realmente , como uma linha, que
eles são amarrados juntos” (samdrbdhāni, BU III, 7, 2 ), ou que ele foi “cortado fora” (ŚB X, 5, 2, 16
). Este é também a “linha” que é fiada pelas Moiras Gregas e Nornas
Escandinávias (Passado, Presente e
Futuro) ; quando a linha é cortada, a
pessoa morre.
19 Cf. Tripura Rahasya, tr. M.
S. Venkataramaiah, 2 nd ed. (Tiruvannamalai, 1952 ), v. 119:
“Este Sr. Movimento, amigo de Sr. Inconstante, é o mais
poderoso e mantém todos vivos. Apesar de
único, ele multiplica-se, manifesta-se
como a cidade e os cidadãos, penetra a todos, protejendo e sustentando. Sem ele,
todos se dispersariam e perderiam como pérolas de um colar sem a linha.
Ele é o laço entre os residentes e eu mesmo;
potencializados por mim, ele serve na cidade como a linha em um colar.
Se aquela cidade decai, ele reune os residentes, leva-os para outra e permanece
seu mestre.” Aqui, o orador, Hemalekhā,
é claramente a voz de paramātman; Sr. Movimento o sutrātman, e
Sr. Inconstante o jivātman.
Traços
inegáveis da doutrina do sutrātman
sobrevivem na literatura do Budismo Pāli. Assim, em M II, 17 (ecoando ŚA XI, 8,
“O ser humano é a jóia, o sopro a linha, a comida o nó,” etc.), o corpo com sua consciência (a
individualidade psicofísica ) é comparado a uma gema transparente, e
“como uma pessoa com olhos para ver precisa só segurá-la para ver que ‘esta é
tal e tal gema (e alinhá-la) em uma tal e tal linha,’ assim ensinei a meus
discípulos o Caminho em que ter um tal entendimento do corpo e de sua
consciência”; em D II,
13 o Bodhisattva não-nascido é visível no útero, justo como uma linha colorida
em que uma gema é alinhada, pode ser vista dentro dela; e em DhA III, 224, onde Moggallāna ascende para falar
com Buddha, então no céu Trayastrimśa, “Mergulhando na terra bem ali, ele
desejava que sua ascenção pudesse ser visível à multidão reunida. Então ele
subiu o centro do Mt. Meru [sineru-majjhena; o ‘lado de’ de Bloomfield
perde o sentido]’ parecendo uma linha de lã amarela através de uma gema, e a
multidão o contemplou.” Mais frequentemente, tal ascenção está representada
como uma levitação e atravessar de telhado de uma construção [ sobrevivência do
que, por exemplo, em J II, 79 e IV, 200, e Vin
1003, onde, para escapar de uma doença mortal,
a pessoa que deseje assegurar saúde e vida para si mesma deve fazer um
buraco no teto ou na parede e então fugir ]. Em qualquer caso, claro, o milagre é primeiramente de disposição interior, e ascende de níveis
de referência mais baixos para mais altos,
o exercício de tais poderes dependendo sempre da contemplação. No Sarabhanga
Jātaka (V, 130), o Bodhisattva, “Guardador da Luz” (jotipāla),
é um “penetrador de alvo” (akkhana-vedhin, não sem uma visão paralela em
vedhin no sentido epistemológico da palavra “penetrar”; cf. o Védico vedhas neste sentido e
Mund. Up. II, 2, 2-3, viddhi, o imperativo aqui de vyadh mas
geralmente de vid ). Estacionado
no meio de um campo aberto, ele junta uma linha vermelha a sua flecha e a atira
para furar (vijjhitvā) quatro
árvores de bananas-da-terra eretas nos quatro cantos do campo. A flecha passa
através destas quatro e uma segunda vez através da primeira que foi furada
(completando assim a volta) e finalmente retorna com a linha para a sua mão.
Isto é chamado de “alinhamento de um círculo” (cakka-viddham). Não temos dúvidas que os autores destes
textos entendem seu significado último, apesar de aqueles que o relatam, como os acadêmicos que o lêem
hoje, não entenderem. Concordamos com
C.A. F. Rhys Davids (JRAS, 1937, p. 259) que o Buddha tem como dada a doutrina
do ātman e que, enquanto ātman usado reflexivamente deve ser
traduzido por “si mesmo,” é um infortúnio que naqueles contextos onde a
tradução “Si mesmo” é costume, “usamos consistentemente e persistentemente, não
alma ou si mesmo, mas espírito” (What was the Original Gospel in
“Buddhism”?, London, 1938, p.
39; cf. também Coomaraswamy, “ A
Re-interpretação do Budismo,” 1939 ).
20 A sugestão
de Cousens que as pedras anelares do Vale do Indus podem ter sido
“alinhadas para formar colunas” (Marshall, Mohenjo-Daro,
p. 61) não é de nenhum modo totalmente
irrelevante, apesar de não precisarem querer dizer, que os pilares de
construções reais fossem assim construídas. Anéis de louça superpostos para
formar um remate de coluna foram encontrados em Paharpur (Archaeological
Survey of India, Annual Report, II, 1934, pl. 53d ). A escala muito variada
das pedras anelares do Vale do Indus, não é uma objeção em princípio (elas
variam de meia polegada a quatro pés de diâmetro), porque construções simbólicas não dependem de
escala para seu significado; como, por exemplo, no caso de miniatura de carros,
que não podem ser pensadas como tendo sido meramente brinquedos (cf. R. Forrer,
“Les Chars cultuels préhistoriques et leurs survivances aux époques historiques,”
Préhistoire, I, 1932, 122 ff. ),
não mais que a procissão gigante de carros hoje, são
brinquedos. De qualquer modo, as pedras-anelares de nossos textos são pensadas
como alinhadas em um pólo espiritual.
21
Ver Oertel em JAOS, XVIII (1897), 26 ff., e Coomaraswamy, “O lado escuro
da Aurora,” 1935.
22 Será visto que na escatologia
Indiana o ‘fim do mundo’ é alcançado e o ‘último julgamento’ pronunciado, tudo
imediatamente; esta parece ter sido a doutrina ensinada por Cristo mesmo, pois
em Mat. 24, 44 encontramos as palavras “o Filho do Homem virá na hora em que
não pensardes” imediatamente seguida pela parábola das virgens sábias e tolas
em que as primeiras são admitidas por uma porta que é fechada para as
últimas.
23
Nirodha aqui = avarodhanam
divah (RV IX, 113, 8). Este nirodha como “barreira” corresponde a jidāriyya , ou “muridade”, que
separa o aspecto interior (al-bātin
, al-‘amā = Skr. avyakta, asat, Para Brahman, Varuna) do aspecto
exterior (al-zāhir, ahadiyya = Skr.
sat, satyam, mahat, Apara Brahman,
Mitra) da Suprema Identidade (al-dhāt = Skr.
tad ekam, sadasat, vyaktāvyakta,
Brahman, Mitravarunau). É a linha de
marcação entre as operações (vrata), oculta (guhā)
e manifesta (āvis). Ele é o “muro
do Paraíso pelo qual ninguém pode passar a não ser aqueles que Conquistaram a
Razão que guarda seu portão” (Nicholas
de Cusa, De visione Dei IX, onde “Razão” = satyam
em JUB I, 5,
3, satyam haisā devatā
). Como citado acima, CU VIII, 6, 5
corresponde a Mat. 25, 10, “ aqueles que estavam prontos entraram com ele no
casamento: e a porta foi fechada.”
Deve ser observado que em contextos Budistas,
e.g. A II, 48-50, loka-nirodho (= lokānta) é o “fim do mundo” tanto no
sentido temporal quanto espacial: “não há cessação do sofrimento até que seja
alcançado o fim do mundo”; e é
enfatizado que o fim do mundo está “dentro de ti”. O fim é similarmente temporal em JUB
IV, 15, 1, “ Te direi o que, sabendo, perceberás a
porta do mundo do céu ( svargasya lokasya
dvāram = januam
coeli ), e tendo com sucesso
chegado ileso ao fim do Ano, deva rapidamente atingir o mundo do céu” (esyathe,
“deva rapidamente atingir”, de is,
sugere o movimento dos Aśvins,
comparado a flechas no RV I, 184, 3, e
ao simbolismo de Mund. Up. II, 2, 3-4,
onde Brahman é o alvo “a ser penetrado”
e faz-se a pessoa de flecha); cf. ŚB X,
2, 6, 4, “é assim o imortal que descansa
além” (Ano, existência temporal, os 101 Prajāpati de ŚB x, 1).
A relação do “fim do Ano” com a “porta do céu” é evidente no simbolismo
do Capricórnio descrito acima em nota 3. Cf. ŚB I, 6, 1, 19, “Só, ganha o Ano,
aquele que sabe suas portas; pois o que faria ele com uma casa em que não pode
encontrar o caminho da entrada ? ... Primavera é uma porta e do mesmo modo
Inverno , é uma porta também. Neste mesmo Ano o sacrificante entra como o
Mundo do Céu.” Considere-se também
JUB I, 35, onde os “dois fins do Ano são
Inverno e Primavera”: como estes estão unidos, fazendo o Ano “sem fim” ou
“infinito” (ananta), do mesmo modo
está o “Canto Sem fim.” A separação
destes “fins” é a separação de Céu e Terra, do Sol da Lua, da Essência da
Natureza; sua reunião, efetuada pelo Entendedor, o círculo perfeito da
eternidade (“die Schlange, die sich in den eigenen Schwanz beisst, stellt den
Äeon dar”) [ “a serpente mordendo a própria cauda, forma nisto um Éon ] [‘quem quiser
ser o primeiro, seja o último e o
diácono de todos’].
24
E é assim “um homem morto que vive” no sentido de Rumi (Mathnawi, VI, 744, “Andando na terra,
como homens vivos; contudo ele está morto e seu espírito foi para o céu”); Scr.
jivanmukta. Assim, também Eckhart, “O
reino do céu é apenas para os inteiramente mortos ... Estes são os mortos bem-aventurados, mortos e
enterrados na Divindade.” Para iniciação
como uma morte, cf. JUB III, 7-9, assim como ŚB III, 8, 1,2,
yo diksate tasya riricāna
ivātmā bhavati. O samnyāsin, ou “pessoa verdadeiramente pobre” , é alguém
por quem os ritos fúnebres já foram realizados (Sannyāsa Upanishad, I; cf.
Paul Deussen, Philosophy of the
Upanishads, tr. A. S. Geden,
Edinburg, 1906, p. 375; René Guénon, “De la mort initiatique”, Le Voile d’Isis, XXXIX, 1934; The
Great Liberation, tr. Arthur Avalon, 2a. ed., Madras, 1927, p.
LXXXV; Hermes, II, 370; Firmicus Maternus, descrevendo os mistérios
pagãos, diz que o iniciando é dito como um homo
moriturus – ver van der Leeuw, “The ΣΥΜΒΟΛΑ in Firmicus Maternus”, Egyptian
Religion, I, 1933, 67). Dificilmente
precisa ser dito que quem quer que ainda seja alguém está qualificado para
passar pelo meio do Sol (JUB III, 14.
1-5 e Mathnawi I, 3055 ff.). Esta “habilidade” (arhana), como o autor da Nuvem
do Desconhecido expressa isto, “não é nada mais que um forte e profunda
contrição espiritual ... e bom foram aqueles que puderam ganhar esta contrição.
Todas as pessoas têm a matéria da contrição; mas especialmente sentem a matéria
da contrição, que inteligem e sentem que ela é” (cap. 44). Esta “contritude”
corresponde ao Scr. vairāgya,
e “habilidade” corresponde a arhana e
também a raiz significante de diksā
(“iniciação”), de daks, “ser hábil”,
a diksita sendo precisamente
“habilidade” (cf. a série de artigos sobre iniciação de René Guénon em Études traditionelles, XL, XLI, 1935, 1936).
Por outro lado, vimos, e por razões
excelentes, que o Sacrificante, que sai
de si mesmo e durante a operação ritual não é mais ele mesmo, de nome tal e
tal, na realidade diz, quando desce para a terra e acha inconveniente dizer em
muitas palavras que sito é uma descida da realidade para a não realidade,
“Agora sou novamente ‘eu mesmo’,” e assim, devemos dizer, retorna do
suprasensível para os seus sentidos, o mundo do “senso comum”.
25
Cf. Coomaraswamy, “Kha and
other Words Denoting ‘Zero’ in Connection With the Metaphysics of Space” [em Perception of THE VEDAS]. Trd, “ furar ou perfurar” (a raiz de svayamātrnnā )
, é comumente encontrada com kha,
e.g., KU IV,1, parāñci khāni vyatrnat svayambhuh “O Auto-existente atravessa os buracos de
saída,” i.e. ( adhidaivatam) abre as portas
da percepção pelas quais o Espírito transcendente examina todas as coisas de
fora e ao mesmo tempo (adhyātman)
abre as portas dos sentidos pelas quais o espírito imanente olha fora. É
naquele sentido anterior que ele Examina todas as coisas através do seu Olho de
águia Solar (RV passim). Estes dois (
o prajñātman do Olho solar e o antarātman, que olha fora através do olho microcósmico) sendo um
para os Vedas, como para Eckhart, não sou “Eu” que vejo, mas “o Olho de Deus
que vê em mim”.
Não há
outro vidente que Ele (JUB I, 28, 8,
BU III, 7, 23), justo como não há outro agente (JUB I, 5,
2 e IV, 12, 2, BG passim),
nenhum outro transmigrante exceto o Senhor (Śankara
em Vedanta Sutra I, 1, 5
).
Os khāni
são semelhantemente as inundações que advém das águas imprisionadas que são
liberadas , como em RV II, 15, 3, khāny atrnah nadinām
, “abertas as represas das correntes,” e VII, 82, 3, anu apām khāny atrntam, “Tu, Indrāvarunā, perfuraste as represas das águas.”
Em Plato, República X, 614 ff., existem dois buracos εις τόπον τινα δαιμόνιου , e dois na terra embaixo, todos os quais são chamados χάσματα, o
equivalente etimológico de khāni. Dos dois de cima, um a direita é para a
entrada e ascenção dos justos, e um da esquerda para a saída e descida dos
injustos; a última corresponde as mandíbulas de Ammit nos Egípcios e aquelas do
Inferno nos Julgamentos Cristãos, e ao aspecto desfavorável de Śimśumāra-graha
na Índia. As duas aberturas na terra das
quais os injustos de baixo (Inferno) e os justos de cima (céu) são renascidos ,
podem compararem-se aos altares gārhapatya
e āhavaniya , pelos quais nasce-se
respectivamente na carne e no espírito.
É de se notar que a primeira é um ordálio; aqueles apenas que purgam os
pecados abaixo podem subir, enquanto os piores tiranos mantêm-se abaixo (cf. a
pedra anelar Dabhoi usada em ordálios, comomencionada na nota anterior). Cf.
também a interpretação de Numênio citada por Émile Bréhier, La
Philosophie de
Plotin (Paris, 1928), p. 28, como segue: “O lugar de julgamento torna-se o
centro do mundo; o céu platônico a esfera das fixas; o ‘lugar subterrâneo’ onde
as almas são punidas são os planetas; a ‘boca do céu’ pela qual as almas descem
no nascer, é o trópico de Câncer; e é pelo Capricórnio que elas voltam.”
Capricórnio significando aqui o que se disse em relação a Śimśumāra, a última
referência sendo, sem dúvida, ao Sul em Capricórnio. Finalmente
deve ser realçado que renascer é pensado como acontecendo no começo de um éon,
como segue de “milhares de anos” que intervem entre a morte e o renascer de
princípios individuais. Ver também René Guénon, “As Portas solsticiais” e “O
Simbolismo solsticial de Janus,” Símbolos
da Ciência Sagrada ,1938.
26 RV VIII, 91, 7, khe rathasya khe’nasah khe yugasya.
27
Mathnawi VI, 1203,
“O véu diante da face do Sol , o que ele é a não ser excesso de brilho e
intensidade em esplendor ?” A multiplicidade dos raios esconde a unidade da
sua fonte.
28 RV X, 16, 3,
suryam
caksur gacchatu, vātam ātmā, X, 92, 13, ātmānam
vasyo abhi vātam arcata; X, 168, 4, ātmā
devānām ... tasmi vātayā
havisa vidhema; BU V, 10-11,
yadā vai puruso’ smāl lokāt praiti as vāyum āgacchati, tasmai
as tatra vijihite yathā-cakrasya kham, tena as urdhvam ākramate ādityam
āgacchati ... paramam haiva lokam jayati ... ya evam veda .
Um tijolo Vikarni representando o Sopro descansa com o último e mais
alto Auto-perfurado e imediatamente o norteia, pois o Sopro “ sopra apenas
neste lado do Céu” (ŚB
VIII, 7, 3, 9-12). Que o Sopro do Espírito, que “vai aonde quer” (yathā vaśam carati, RV X, 168, 4 ), “nunca pára” (nimlocantihānyā
devatā na vāyuh) “nem nunca vai ‘para casa’” ( anastam itā devatā yad vāyuh , BU
I, 5, 22 ), justo como “Morte não morre”
(ŚB X, 5, 2, 3, mrtyur na mriyate), Ele é pelo qual “o um é toda Divindade” (ekā ha
vāva krtsna devatā ) e que nunca “vai” para casa porque Ele é a “casa” para a qual todas as outras
Pessoas da deidade retornam (as
haiso’ stam nāma ... ta metam evāpitah, JUB
III, 1, 1-11 ). “Uma vez que o
Sol surge, e onde ele vai para casa (astam
yatra ca gacchati) ... além do que ninguém mais vai” (na
atyeti , AV X, 8, 16, KU IV,
9; cf. M II, 39, etc, nāparam itthatāyāti ); “Do Espírito ele cresce, verdadeiramente, e
no Espírito ele vai para casa” (prāne’
stam eti, BU I, 5, 23, prāna corresponde a vāyu em I, 5, 22 ). “Verdadeiramente, quando encontra-se um chão
neste invisível, despirado, sem lar (anilāyana)
[não ser da Divindade], ele passou além de todos os temores” (TU
II, 7). É no mesmo sentido
que “o Pássaro Vermelho não tem ninho “ (RV X,
55,6 ) e que “o Filho do Homem não tem onde descansar a cabeça” ( Lucas 9, 58),
sendo ele mesmo nosso travesseiro e
cama. Para JUB III, I, I, ekā ha vāva krtsna devatā,
corresponde BU I, 4, 7, onde na medida em que Brahman é
designado pelo que são “meramente os nomes de suas ações (karmanāmāny eva),“ ele é “incompleto” (akrstna)
, e “deve venerá-Lo como ‘Espírito’ somente (ātmety evopasita ), onde
verdadeiramente todos são unificados “ (ekam bhavanti – i.e., tad ekam , como em
RV X, 129, 2): “Deus é Espírito: e aqueles que O veneram
devem venerá-Lo em espírito e verdade”
(João 4: 24).
Com respeito ao Entendedor morto , Sn
1175 -1176 pergunta, “Teria ele ‘ido para casa’, ou não vai mais ?” e responde
“Ele que assim ‘vai para casa’ é sem medida (na pamānam atthi). Não há
nada pelo qual possa ser nomeado. Esta unificação de todas as qualidades (sabbesu dhammesu samuhatesu) envolve a
unificação de todos os caminhos da palavra (samuhatā
vādapathā pi sabbe) .” Justo como uma centelha brilhante soprada com o vento ‘vai para casa’ (attham
paleti) e é inconumerável ( na
upeti sankham ), assim o Sábio, libertado do nome e do corpo, ‘vai para
casa’ e é inconumerável “ (Sn 1074).
29 Enquanto a
tradução de Oertel desta sentença é
vā
... vā ... vai, a nossa
está baseada em
vai totalmente
. Vyuhati aqui é “dispersar” no sentido
de “sair-se com”, não como em
vyuha
no sentido de “distribuidor, emanação, manifestação.”
30 Que a
imortalidade descansa além do Sol é regular; a segunda parte da sentença não
está totalmente clara para mim. Cf. BG II, 28, “ Os Seres são não manifestos na
origem, manifestos no estado médio, e não manifestos novamente quando de sua
dissolução.” Tuda que é logicamente
“conhecido” descansa no cosmos, entre os limites do céu e da terra; o que
descansa entre e o que descansa além são igualmente inexplícitos (
anirukta). Tudo dentro do cosmos está no poder da Morte,
todas as criaturas, seu alimento. A atmosfera é o domicílio das criaturas (
antariksāyatanāh
paśavah ,
ŚB VIII, 3,
1, 12 ), mas não tem um “lugar” seu próprio como se
fosse um destes. Tudo que é externo ao cosmos é contínuo e imortal; seja se
pensarmos em um “abaixo” indefinido ou em um “acima” infinito ou de águas
inferiores e superiores, estas são apenas nossas distinções lógicas, inválida
para a Suprema Identidade, circunambiente e interpenetrante, “manifesta e não
manifesta” (
vyaktāvyakta).
31 Cf.
JUB 1, 5, onde o Sacrificante que ascendeu estes mundos, como um que
subiu uma árvore em graus (JUB 1,3), é aceito pelo Sol, que é a Verdade tanto
quanto ele, o Sacrificante, diz a ele a verdade e assim invoca a Verdade. A
identificação do Sol com a Verdade ou Ser Real (satyam) recorre em toda a tradição (RV X, 121, 9
e X, 139, 3, TS V, 1, 8, 9, ŚB
IV, 2, 1, 26 e V, 3, 3, 8,
Mund. Up. 1, 2, 13 e III, 1, 5-6,
etc.). Esta Verdade, que deve ser
literalmente penetrada (veddhavyam,
daí vedhas, “penetrante” ; em muitos
textos, o equívoco viddhi, imperativo
igual a vid, “conhecer”, e de vyadh,
“furar ou penetrar,” é muito
significativa), é o aspecto exterior do
Sol e o mesmo que seu disco, luz, ou raios, como é claramente percebido em BU
1, 6, 3, onde satyena channam, corresponde
a raśmibhis samchannam em
JUB 1, 3, 6. É através do Sol, da Verdade, que quem quer
“vencer para além do Sol” (CU II, 10, 5,
paramād adityāj
jayati = BU
III, 3, 2, apa punar mrtyum jayati ya evam
veda ) pode encontrar seu caminho. Tudo isto é como na Cristandade, onde
Cristo, o Sol das Pessoas, é “o caminho [marga,
satyam, prāna] , a verdade, e a vida : ninguém vai ao Pai, a não ser
por mim” (João 14, 6), e “a porta: por
mim se alguém entra, será salvo” (João 10,9; f. surya-dvāra, mukti-drāva); e como em teologia Shaman
onde, justo como em ritos de ascenção védicos, uma árvore é levantada junto com
o fogo do altar, e “esta casca simboliza o ‘deus-Porta’ (udeśi-burchan)
que abre a entrada para o céu para o Shaman” (Holmberg, “Der Baum des Lebens,”
p. 28; cf. pp. 30, 142). Cristo é precisamente neste sentido,
certamente o “deus-Porta” (per passionem
Christi aperta est nobis janua regni caelestis, Sum. Theol. III, 49,
5c; cf. Micah 2, 13, “Aquele que abre a brecha irá antes deles,”
etc.) ; como é Agni (“Agni levantou-se suspenso no ar tocando o céu: ele abriu a porta do mundo do céu ... ele
deixa passar quem é Entendedor disto,” e
“ Não fosse o Sacrificante ascender após ele,
seria fechado fora do mundo do céu”
(AB III, 42 e TS V, 6, 8, 1); ou Vishnu (“Vishnu, realmente, é
o porteiro dos Vedas; Ele abre esta porta para o sacrificante,” AB I, 30 ).
Similarmente, Heimdallr, o Sol (“seus dentes eram de ouro, seu cavalo o
alto Gulltoppr”) que, na Prosa Edda 27, “Mora no lugar alto Himinbiörg junto ao
Bifrost [ponte dos Ases], ele é o vigia
dos deuses, e senta lá no limite do céu guardando a ponte contra os
Hillogres; ele precisa de menos sono que
um pássaro ...” (cf. george Webbe
Dasent, tr., The Prose ou Jovem Edda, Londres e Estocolmo, 1842 ). Cf. Bokhāri LXXXI, 48, “A ponte que está entre o Pardes e
os Ínferos. É lá que as pessoas pagam o preço de suas iniqüidades ... Quando
prestam contas e são purificados, são permitidos entrar no Pardes.”
Notar que channa, citado acima de BU I, 6, 3, é também “cobrir” e
“cobertura”. Está claro a partir de UdA 56, tasmā
channam vivaretha, “Assim abrindo a cobertura,” que o epíteto constante de Buddha vivata-chadda, signiifca “aquele cuja
cobertura é aberta” – i.e. para quem o caminho para fora dos mundos é aberto;
cf. J I, 76 [e Dh 154 ], gahakutam
visankhitam , “o telhado despedaçado”;
Sn 19, vivatā
kuti, nibbuto gini, “a tenda é aberta, e o fogo extinto” [vivata chadda, Sn 1003]; e KU II, 13, “Uma casa aberta (vivrtam sadma), parece-me, é Naciketas.” [“ O telhado da casa é, como se fosse, um véu
sobre a beleza do sol. Corram para demolir o telhado com o enxadão do divino
amor” (Rumi, Divān, comentário de Nicholson, p. 218).] O Budista arhat “quebrando através do telhado”,
ver também “O Simbolismo do Domo” [neste volume – Ed.] .
Com veddhavyam e viddhi,
citados acima a partir do Mund. Up. I, 2, cf. Ud. 9, yadā ca attan’āvedi ... pamuccati, a tradução
de Woodward para āvedi sendo “atravessou (para verdade),” ‘unto the truth’ onde
eu omitia o ‘unto’.
32 Vihiyete, “estão abertos,” de
vihā, como no RV v, 78,
5
vijihisva,
“estarem abertos”; AV xii, I, 48,
vijihite, “abrindo-se”
(Whitney); e BU V, 10,
ādityam āgacchati, tasmai as
tatra vijihite yathā lambarasya kham, “ele alcança o
Sol, abre-se para ele, lá, como o buraco de um tambor.” A tradução de Keith de
vihiyete em AA III,
2, 4 por “estão separados” é realmente “não muito lógica.” “A fissura da lua
não tipifica outra coisa que a renúncia do externo pelo interno” (
Dabistān
, III, 201, citado em Rumi,
Divān,
comentário de Nicholson, p. 224).
“Estão abertos” porque a Porta do Sol
está normalmente “fechada” – e.g., JUB I, 3, 6, samchannam; Iśā Up.
15, apihitam. No JUB III, 21, 3, o
Sol é dito “fechar a abertura (devānām
bilam apyadhāh),” abertura que é outra designação da porta do Mundo, como uma caixa ou arca em CU
III, 15, cf. W. R. Lethaby, Architecture, Mysticism e Mito (New York, 1892), p. 13, “esta vasta
caixa cuja tampa é o céu.”
33 “Quando alguém está perto de sair (utkramisyan bhavati) ele vê aquela
Órbita bem limpa (śuddham), nem os seus raios o alcançam mais” (BU V, 5, 2); cf. vimalo hoti suryo como um
presságio de futuro em Buda em
J I, 18. Muitos dos
sinais listados em AA III, 2, 4 recorrem em ŚA VIII, 7
e XI, 3, 4. Estas não são “velhas idéias
folclóricas” no sentido de Keith (AA, p. 251, n.5), mas a linguagem técnica da
doutrina do sutrātman de acordo com a qual, como Plotino disse, “as almas são descritas como
raios” (Plotino VI, 4, 3). Cf.
Coomaraswamy, “A Natureza do ‘Folclore’ e da ‘Arte Popular’” em
Por
quê Exibir Trabalhos de Arte ? , 1943.
34 Similarmente na
tradição Cristã: Eclesiastes, passim; Sum
Theol. I, 103, 5 ad I, “Estas coisas são ditas estarem
‘debaixo do sol’ que geram-se e corrompem-se,”
e III. Supl., 91, 1 ad I,
“O
estado de glória não está debaixo do sol.”
35 O Sol, Prajāpati, “que mata e faz viver” (yo mārayati prānayati, AV XIII, 3, 3, cujo hino
está diretamente relacionado com RV IV, 53,3).
Similarmente, em ŚB
X,5,2,13, Morte, a Pessoa na Órbita Solar, que é o Sopro, planta seus pés no
coração e, quando os retira, a criatura morre. Os “pés” são os mesmos que os
“raios” do Sol (hrdaye pādāv
atihatau, corresponde a UM VI, 30, ananta
raśmayas dipavad yah sthito hrdi.) . Cf. BG XIII, 16, taj jñeyam grasisnu prabhavisnu ca; Deut.
32, 39: “Eu mato, e eu faço viver” ; similarmente I Sam 2,6 e II Reis 5,7
.
36 Na tradição Védica o Yaksa primordial, o “único,” é Brahman,
e a árvore a Brahma-vrksa. O Buddha
pode ainda ser chamado um Yakkha, e o Bodhi-rukkha
em pelo menos uma passagem
( Kālingabodhi Jātaka, IV,228 ) é
definido como o único tipo de cetiya
que não é em última análise uma substituta “desenraizada e irreal” da pessoa visível de Buddha como um
recipiente de ofertas (pujaniya-tthāna)
. Para Yaksa =
Brahman ver Coomaraswamy, “The Yaksa of the Vedas and Upanisads,” 1938.
[Cf. Figura 11 – desta edição.]
37 Para as formas de bodhi-gharas ver Coomaraswamy, “Early
Indian Architecture: I. Cities and City Gates, II. Bodhi-gharas,” 1930. Para
representações similares de yakkha-cetiyas
hipaetral ver Coomaraswamy, “Yaksa” , 1928-1929, pl. XLIXa; para exemplos
Chineses ver Figura 2.
38 O ascender a para um casamento:
como o comentador de TS VII, 4, 19p te’agra
vrksasya rohatah expressa, maithunam-artham-ekam
... ārohatah. Como em Mateus 25, 10, “aqueles que estavam
preparados, entraram com ele para o casamento,” onde “preparados” corresponde a
arhati em nossos textos. A união
verdadeira prefigurada pelo rito é uma fusão nupcial aparte da consciência de
“eu” e “tu”: “Como uma pessoa abraçada a querida esposa não está consciente de
um ‘dentro’ nem um ‘fora’, assim a Pessoa abraçada pelo espírito-Providencial
nada sabe de um de ‘dentro’ nem de um de ‘fora’ “ (BU IV,3,21); “Prepare-se como uma esposa para receber o
noivo, para que tu possa ser o que sou e eu o que tu és “ (Ireneus, I,13,3,)
cotejando o Gnóstico Marcos; cf. F. R. Montgomery Hitchcock, tr., Treatise of Irenaeus of Lugdunum against the
Heresies London, 1916); “A expressão ‘isto’ e ‘aquilo’ não têm sentidos
nelas mesmas. ‘Eu’ e ‘tu’ são também sem sentido. Tu é o mesmo que ele ...
Resignar-se pensar, falar, agir por si ... é ressurgir” (Kalāmi Pir, VII,8 [ed. e tr. W. Iwanow, London, 1935]); “cada um
ambos” (Vidyāpati).
[Figura 11. Árvore Solar (aśvattha, Fícus religiosa),
Com Disco-Solar e Dragões Guardiães .
39 Propomos tratar em detalhe a doutrina da
“Ponte” mais tarde. [Ver W. Haftmann, “Die Bernwardsäule zu Hildesheim,” Zeitschrift
für Kunstgeschichte, VIII (1939), 150 – 158.] Gostaríamos de dizer aqui
somente que apesar do arco-íris poder ser visto como uma ponte (e.g., Bifraust
na tradição da Edda de Sturluson), a “Ponte do Espírito” Indiana, com os
paralelos Cristãos e Europeus, não é de nenhum modo o arco-íris, mas o Axis
Mundi, também pensado como uma escada, ou, expressando isto arquitetonicamente,
de modo nenhum um caibro do telhado do Mundo, mas o poste central da estrutura
– “eam columnam a qua culmen sustentatur, quam Firstsul [em outro lugar
‘Irminsul’] vocant” (Monumenta Germanica, leges III,308,
citado por J. Strzygowski , Early Church
Art in Northern Europe, New York, 1928, p. 85).
40 Para a ascenção de Agni,
ver AB III,42 e TS V,6,8,1, citado na nota prévia.
41 RV IV,40,5, “O Tolo sentado na Luz,
o Vasu, cujo trono está no ar, o Padre, cujo lugar é no altar, o Convidado cujo
lugar está na casa,” referindo a formas
de Agni e do Sol. O Tolo é regularmente o Pássaro do Sol, com particular
referência a seus movimentos no mundo” (Śvet.
Up. III,18 e VI, 15); “o Pássaro Dourado habita o coração e o Sol” (MU VI,
34); “a Pessoa Dourada” de BU IV,3,11, a
mesmo tempo Pássaro do sol e pássaro da
alma.
42 Na mesma conexão, “Justo como as
pessoas velejam no oceano, assim velejam para realizar um rito de um ano ou de
doze dias; justo como pessoas desejando
alcançar a outra margem sobem em um barco bem construído, assim ascendem o
Tristubhs [cantos].”
43 “Pés”, ambos como unidades métricas
ou, antes, estrofes, e como “degraus”.
44 Como em PB XVIII,10,10, “Justo
como ele desceria segurando em ramo após ramo, assim daí ele desce a este
mundo, para obter um suporte nele.”
45 PB IX,1,35, “Então fizeram do Sol
seu objetivo (kāsthām) e correram uma corrida” (quer
dizer, no começo; é esta corrida que é imitada no rito ). KU III,11, “Além da
Pessoa não há nada, este é o objetivo, o último degrau (passo) (sā kāsthā
sā parā gatih)” = Eckhart, “Alcançando
Deus todo progresso termina.” Kāsthā (como simā, como citado em n.1) é “terminus” na designação Júpiter Terminus.
Do mesmo modo Ra ou Re, o nome do Deus Sol Egípcio (cujo símbolo é um poste) é
literalmente “Fim.” Para kāsthā
ver Coomaraswamy, “Notas sobre o Katha
Upanishad,” 1938, p. 107, n.2 [ver JUB I,10,9, sthuna que suporta o céu, e RV X,5,6, ciyor skambham patham visarge].
46 “Quando há
dementação, este é o último degrau / passo” (MU VI,34, yadā amanibhāyam, tadā tat param padam);
Eckhart, “Este conhecimento, demente a mente” (Evans ed., I, 370). E justo como
o Sacrificante, não desejando morrer prematuramente, faz provisão devida para
uma descida inversa das alturas da verdade que foi atingida, assim ele é
cuidadoso em não deixar sua “mente” ir além da memória. Ele olha para a vítima,
que é por intenção simbólica ele-mesmo, e que ele pode fazer isto é prova que
ele está ainda “vivo”, pois “Ele que não pode ver a si mesmo morreria ... ele
deve olhar para isto, pois nisto ele vê a si mesmo ... Ele cuja mente partiu deve olhar para (a
vítima, dizendo), ’Esta mente minha que foi embora, ou que foi para qualquer
lugar, por meio do Rei Soma, mantemos dentro de nós’; verdadeiramente (assim)
ele mantém sua mente nele mesmo, sua mente não saiu” (TS VI,6,7,2). O texto
citado, “Esta mente minha, etc.,” resume o conteúdo de RV X,57-58 e suas
aplicações em TS explica este conteúdo.
47 Similarmente, “metafisicamente
[i.e., de um modo oculto] eles empregam o anustubh,
e isto é, verdadeiramente, Prajāpati
[cf. PB IV,5,7 e AB III,13 ]: se eles literalmente empregam o anustubh, eles iriam a Prajāpati,” PB IV,8,9; i.e., como Sāyana explica, atingiria prajāpateh sāyujam, que é de
fato seu “fim último,” mas um fim que eles não propõe alcançar prematuramente.
A distinção entre a morte sacrifical e real do sacrificante corresponde àquela
entre nibbāna de parinibbāna no Budismo.
48 Este princípio, tão freqüentemente
anunciado nos Brāhmanas,
explica porque o Sacrificante, apesar de desejar ir para o céu, não pensa em
fazê-lo até que seja alcançado o termo natural da vida, e similarmente explica
a proibição tradicional ao suicídio. A fórmula Brāhmana recorre com as mesmas palavras no Kalāmi Pir (W. Iwanow, ed.), “Um cento neste mundo na próxima
vida tornar-se-á um milhar.”
49
“Ninguém torna-se imortal com o corpo” (ŚB
X,4,3,9; cf. JUB III,38,10). Em
JUB III,29-30, Uccaiśravas
Kaupayeya, que “tendo encontrado o Guardador deste mundo” (tasya lokasya goptāram ; cf. III,37,2, prāno vai gopah, e III,38,3, prāno vai brahma) não pode tomar
conta, pois “um Brahman que era um Entendedor do Canto cantava um Missa (udgitha) para mim com o Canto, por meio
do ‘Canto Incorpóreo’ ele balançou-se os corpos (śarirāny
adhunot).” Deve-se empregar como um cantor somente alguém que seja assim um
Entendedor (evamvit, JUB III,14,
12 ). No lugar de “sacudir” pode-se dizer ou “cortar” (PB
IV,9,20-22, aqui “parte a parte”, como em JUB III,39,1), ou “redimir” (sprnvate, JB II, 374).
50 Padavi = padaniya em BU !,4,7, de acordo com a bem conhecida
parábola da busca da Luz Escondida por seus rastros (vestigium pedis).
51 Dvāra-vivarah.
A porta que foi aberta por Agni (dvāram
apāvrnot, AB III,42), pelo Buddha (aparuta tesam amatassa dvārā, D II,33, etc),
pelo Cristo (per passionem Christi aperta
est nobis janua regni caelestis, como citado acima), e que deve ser aberta
por Toda Pessoa que suba após eles mas é “fechada” para aqueles que não
arrumaram suas lâmpadas (Mat. 25,7-12) – i.e., a luz do Espírito no coração (RV
IV,58,11 e VI,9,6; TS V,7,9; CU VIII3,3; UM VI,30, ananta raśmayas tasya dipavadyah sthito hrdi;
BU IV,3,6, ātmaivāsya jyotir bhavati, etc.) , como
também implicado
